Ramesh S. Balsekar - Aštávakragíta

Devátá kapitola

V následujících verších Aštávakra své učení shrnuje a uzavírá.

"Zdravím to, jež je ztělesněním Blaženosti, Klidu a Světla. S poznáním toho se všechny iluze rozplynou jako sen." (177)

"Získáváním smyslových objektů projeveného světa může člověk dosáhnout velkého potěšení. Štěstí však přijde jen s jejich odevzdáním." (178)

Básník a mudrc Bhirtrihari napsal dvě knihy, jednu nazval "Sto veršů o potěšení", druhou "Sto veršů o odevzdání". Ve druhé se říká:

"Potěšení je vždy spojeno se strachem z utrpení, společenské postavení je spojeno se strachem z pádu, bohatství se strachem ze ztráty, uznání se strachem z pokoření, síla se strachem ze slabosti, fyzická krása se strachem ze stáří, znalost písem se strachem z bystrých protivníků, ctnost se strachem z neřesti, život se strachem ze smrti. Všechny věci světa náležející člověku jsou spojeny se strachem. A strach zmizí jedině s odevzdáním."

"Jak by ten, jenž má jádro bytí vyprahlé od slunečního žáru utrpení, pocházejícího z představy povinností, mohl prožívat štěstí, aniž by se mu dostalo osvěžení nektarem bezžádostivosti?" (179)

"Tento svět je pouze stavem Vědomí. Ve skutečnosti není ničím. Vnitřní podstata Existence a Neexistence však nikdy není ztracena." (180)

" Absolutno, Pravé Já, jež je prosté úsilí, neměnné a bez poskvrny, není vzdáleno ani jej nelze ohraničit. Je tu neustále, vždy přítomné." (181)

"Jakmile zmizí iluze, je pryč překážka bránící vhledu. Zazáří-li čiré pochopení, všechno utrpení se rozptýlí." (182)

"Osvícená bytost ví, že vše, co se jeví, je jen představa, a to, co je věčné a nezávislé, je subjektivní Já, Vědomí. Je možné, aby si počínala nerozumně jako dítě?" (183)

Náhle jako by si Aštávakra uvědomil, čím je, a snažil se ukázat subjektivitu z objektivního úhlu pohledu. Je poněkud absurdní pokoušet se vnímat nirvánu z pohledu samsáry. Je marné hledat to, co je mimo samsáru, prostřednictvím samsárické oddělené mysli jedince, neboť pravá podstata nirvány nemůže být v rámci samsáry poznána a zůstává tak pouhým konceptem.

V prvním z těchto veršů mudrc zdraví To, jehož poznáním mizí všechny iluze. Iluze nahlížet na tento živoucí sen jako na skutečnost se s tímto poznáním stává snem. Bezprostřední reakcí na rozbřesk poznání je překvapení, že tu vůbec mohla být nějaká iluze! Při probuzení se dřívější iluze jeví jako sen.

Pro "pozdravení" je užito výrazu "namah", od slova "namana", což znamená "v hluboké úctě se poklonit či poddat". Znamená pokoru nikoli jako protiklad k pýše, ale jako nepřítomnost entity, která by mohla být pyšná nebo ponížená. Vlévá-li se řeka do moře, pozdraví moře tím, že vymaže svoji individualitu a splyne s ním. Zbavit se entity "já" znamená skutečné osvícení, neboť nezbývá "nikdo", kdo by toužil, byť i jen po osvícení.

Ve skutečnosti "To" neznamená žádné tajemství nebo záhadu. Záhadu v tom vidí jen individuální "já", když se zcela marně snaží nahlédnout svoji vlastní nepřítomnost jako jev. "To" se nikde neskrývá, neboť je čirou přítomností, která je teď a tady, vždy a všude. "To" jakožto Vědomí je vše, co existuje, a nic jiného než "To" neexistuje. Jako čirá subjektivita, je bez nejmenší stopy objektivity a proto ho hledající jedinec nemůže najít. Toto Vědomí existuje jako všechny bytosti, ale ne jako To. Hledáme-li To, nemůžeme to nalézt, neboť je to "To", co jsme, nikoli to, čím si myslíme, že jsme (nikoli psychosomatický organismus). Slova to neobjasní, jak říká jeden Mistr svému žáku: "Nenech se zbavit klidu nějakou sútrou, raději se zbav sútry!" Slova jen poukazují a užíváme je, dokud je to nutné. Jakmile je uchopen smysl, je nutno slova opustit.

Naše pravá přirozenost, "To", není něco nedostupného, vzdáleného tak, jak si jen lze představit. Ve skutečnosti to není nic, co bychom si mohli představit. Je to nic. Je to uvnitř toho vnějšího, co omylem považujeme za skutečnost. Je to to neprojevené, co naše smysly omylem považují za projevené. Je to skutečnost všech konceptuálních a smyslových zkušeností, které jsou pouhou iluzí. Je to negativ všeho, co považujeme za pozitiv. Jediné, co je třeba, je přestat se snažit něčím se stát (například osvíceným) nebo něčeho dosáhnout (například osvícení). A potom zde jsme ve své pravé přirozenosti, jsme čiré Vědomí, jež je vše, co je, bylo a vždy bude: "Já jsem".

Jediné, co je zapotřebí k tomu, abychom si uvědomili svou pravou přirozenost, je odhodit masku naší osobnosti. Chtění a touha musejí zmizet. A to, co zbude ve své nahotě, je nic, prázdnota, prázdno, čirá a skutečná podstata naší blaženosti, klidu a záře. Proto mudrc mluví o "odevzdání". Nemyslí tím záměrné potlačování nebo vzdávání se něčeho. Pokud se někdo něčeho vzdává, bývají s tím spojené pocity pýchy nad silou, nutnou k takovému odevzdání, ale též skryté motivy. Člověk něco odevzdá za účelem získání něčeho jiného. To není odevzdání, o němž mluví mudrc. Za každým záměrným odříkáním vězí motiv a za ním se nutně skrývá entita "já". K probuzení je však nutné, aby entita "já" zmizela. Jen tehdy, vysvitne-li pochopení, že naše pravá přirozenost nic nepotřebuje (potřeby se týkají pouze těla), tehdy se přihodí skutečné odevzdání.

Co je to skutečné odevzdání? Ze všeho, co musí být odloženo - dosažené poznání, vybudované návyky, neustále rostoucí požadavky na všechno možné - je tím nejdůležitějším pocit, že člověk žije svůj vlastní život. Je marné odhodit vše ostatní a přitom setrvat v přesvědčení, že je možné, aby člověk žil svůj vlastní život. Je třeba dostatečné hloubky pochopení, abychom si jasně uvědomili, že opravdu nemůžeme žít svůj vlastní život, neboť ten je celou dobu pouze "žit". Nerozhodovali jsme o svém zrození a nemůžeme nic říci ohledně naší smrti, ale přesto máme tu drzost tvrdit, že mezi těmito dvěma jevy, jevem narození a jevem smrti, máme možnost volby žít, jak chceme, a dělat, co chceme.

Arabský mudrc Monoimus k této věci říká:

"Poznej, odkud pochází smutek a radost, láska a nenávist, bdění, kdy nikdo nebdí, spaní, kdy nikdo nespí, a zamilování, kdy nikdo nemiluje. Pokud to vše prozkoumáš, pak nalezneš Boha v sobě, jediného i nespočetného jako atomů, a tak v sobě nalezneš cestu ze sebe."

Jakmile zjistíme, že naše vůle je iluze, je jasné, že k poznání toho, co je již tady, není třeba úsilí ve formě cvičení nebo opakování formulí, myšlenek či slov. Taoisté říkají, že snaha pochopit Tao je jako "šlápnout na hada", neboť "vše je Tao".

Aštávakra nyní místo o vůli mluví o povinnosti (a správnosti). Říká, že pocit povinnosti (a počestnosti) je pravým opakem štěstí. Používá sánskrtský výraz "kartavja", jenž znamená "to, co má být vykonáno" (což je samozřejmě představa). Je to ovšem něco jiného než trojice čin (to, co je vykonáno), konání a konatel. Kartavja v sobě zcela jasně zahrnuje pocit povinnosti či správnosti, tedy i vůli a záměr. A pocit konatelství přináší spolu s radostí z úspěchů i starosti z neúspěchů. S představou povinnosti a správnosti roste napětí. (Nikdy nevíme, co je za daných okolností správné či nesprávné.) Jak by život v takovém neustálém napětí mohl být šťastný?

Jak říká Aldous Huxley, nerozumní tvorové žijí v animální věčnosti neustálé přítomnosti. Instinkt je jejich živočišnou milostí a stálou inspirací. Nestarají se, co je správné a co špatné. Nesnaží se nikdy žít jinak než v souhlasu se svojí vlastní zvířecí dharmou, vnitřně daným zákonem. Oproti tomu lidská bytost se víc než na instinkt a intuici spoléhá na osobní důmysl (uvažování). A právě to měla Příroda v úmyslu. Tento "únavný člověčí zvyk" je totiž nutnou podmínkou osvícení. Rozum a uvažování "nejsou a nemohou být přímými prostředky ke sjednocení s Bohem", ale jsou nutné k počátečnímu intelektuálnímu pochopení naší pravé přirozenosti, které může vést k hlubšímu pochopení srdcem. Stává se však to, že rozum a uvažování vedou člověka ne k duchovnosti, ale k metodám a "pokroku". Džalal-uddin Rumí radí: "Prodej svůj rozum a kup nespoutanost. Rozum jsou jen domněnky, nespoutanost je intuice." Skutečností je, že transformace přichází v příhodném čase, na úsvitu poznání, že lidská bytost nežije, ale "je žita".

Všimněme si, že mudrc použil výraz "kartavja" (jež je příčinou utrpení), a nikoli "dharma". "Dharma" je v indické filozofii původně znamená základní podstatu či přirozenost každé věci, vnitřní princip jejího bytí. Později se "dharma" začala používat ve významu počestnosti a zbožnosti, což už v sobě zahrnuje pojmy správný a špatný. Utrpení způsobenému představami o tom, co se má či nemá dělat, lze čelit pouze bezžádostivostí. Mudrc říká, že život založený na vůli znamená utrpení, zatímco život bez záměrů znamená štěstí.

Co to znamená žít bez záměrů, bez vůle? Takové prožívání přijde, jakmile odpadne arogantní a hloupá představa, že žijeme své vlastní životy, jakmile tedy odpadne vše, co má být odevzdáno, a to nikoli jedno po druhém, ale najednou. Přesně řečeno, prožívání bez záměrů samo o sobě existovat nemůže, neboť záměrné nekonání je taky konání. "Žít bez záměrů" tedy neoznačuje pozitivní akt, ale přijetí toho, že jsme "žiti" jakožto součásti činnosti Celku. Vůle či záměr jsou pouhé představy, nikoli efektivní, funkční prvky našeho žití v rámci světa jevů. Jsou vyjádřením "já", které si dělá nárok na to, že bude zasahovat do procesu kauzality, do řetězce příčin a následků. Výsledkem je pak pocit uspokojení, jsou-li následky přijatelné, nebo pocit utrpení, jsou-li nepřijatelné. Není třeba dodávat, že přijatelnost či nepřijatelnost nemají samy o sobě pevný základ, ale s časem a okolnostmi se mění.

Žít bez záměrů tedy znamená žít spontánně, takže v procesu příčin a následků nevzniká pocit osobní vůle či záměru. Toto přímé, spontánní prožívání nemůže být výsledkem osobního úsilí iluzorního "já", ale pouze výsledkem náhlého, hlubokého pochopení, které přijde spolu s "odtotožněním", čili zbavením se totožnosti s nepravou entitou. Je to důsledek vhledu. Spontánní, přímé prožívání znamená pochopení projevené v denním životě. Není to, jak říká Alan Watts, "ctnost ve smyslu morální správnosti, neboť tím se osvícená bytost vůbec nezabývá, ale stává se dharmou této bytosti, a to bez vědomého řízení, podobně jako zraje rostlinka, obíhá krev v žilách, fungují nervy nebo roste plod v děloze".

Aštávakra pokračuje:

"Může snad pro toho, kdo nemá žádné touhy, neboť s pevným přesvědčením ví, že pravou přirozeností člověka je Vědomí a existence i neexistence jsou jen výplody představivosti, existovat něco, o čem by měl přemýšlet, mluvit či co by měl dělat?" (184)

"Pro jogína, který došel klidu nepochybným poznáním, že vše, co existuje, je Vědomí, jsou myšlenky "jsem toto" či "nejsem tamto" zcela rozpuštěny." (185)

"Jogína, který je dokonale klidný, nezajímá rozptýlení ani soustředění, poznání ani nevědomost, radost ani bolest." (186)

"Jogínovi, jenž se zbavil všech návyků, je zcela lhostejné bohatství i chudoba, zisk i ztráta, společnost lidí i lesní samota." (187)

"Kde jsou povinnosti, zdraví, smyslové uspokojení či rozlišování pro jogína, který překročil dualitu "toho, co je naplněno" a "toho, co ještě naplnit zbývá"? (188)

V těchto verších mudrc popisuje prožívání bez záměru, bez osobní vůle, tedy přímé a spontánní prožívání osvícené bytosti.

Je třeba vysvětlit, co znamená výraz "jogín", jehož je zde užito. Nemyslí se tím ten, kdo dosáhl seberealizace pomocí metod a cvičení jógy, ale ten, kdo překročil dualitu protikladů a s naprostou jistotou a pevným přesvědčením chápe iluzornost existence i neexistence. Připomeňme si, jak tuto proměnu, paravriti, tento kvantový skok z objektivity do subjektivity, popisuje Mistr Kao Feng: "V tom okamžiku byly mé pochyby náhle pryč. Cítil jsem se, jako bych unikl z pasti. Všechny hádanky a koány Mistrů a Buddhů, všechny sporné otázky a případy současné i minulé se vyjasnily. Všechny věci se ustálily a nezbylo nic jiného než mír."

Aštávakra užívá slov "pevné přesvědčení" či "nepochybné poznání", aby bylo jasné, že intelektuální čili konceptuální pochopení není "nepochybné poznání". Trvá na tom, že "získat pochopení z rukou druhých znamená uzavřít si cestu k Osvícení". Pochopení získané od druhých je nutně jenom objektivní pochopení. Pokud je v objektivní vědě poznání určitého vědce správné, můžou ho využívat i druzí. Ale pochopení, o němž mluví mudrc, nelze na nikoho přenést. To, na co Mistr v rámci světa jevů poukazuje, vám může pomoci ke "vhledu", ale skutečné "nazření" se musí přihodit vám samotným. Pojmy "vhled", "nazření" či "vy" nejsou pochopitelně přesné, ale smysl je snad jasný.

Z tohoto důvodu mnoho hledajících, kteří léta provádějí všechna možná cvičení, jsou nakonec zklamaní. Je to proto, že za každým cvičením se skrývá představa o "já", které něco chce. Avšak nepochybné poznání (nazření) přijde jen za naprosté nepřítomnosti "já". Mistr vás přivede k iluzorní bráně na konci cesty. K bráně, která není branou, na konci cesty, která není cestou. A jen ve spontánním klidu fenoménové prázdnoty (která je noumenální plností) může dojít ke skoku a k transformaci.

Ještě je třeba vyjasnit si následující: Komu se přihodí pochopení? V kom se objeví nepochybné přesvědčení? Jedinou odpovědí je to, že dokud se tyto otázky objevují, pravé pochopení a nepochybné přesvědčení nemůže přijít. Otázky svědčí o tom, že je zde ten, kdo chce být díky tomuto pochopení blažený. Událost pochopení přijde souběžně se zmizením "já", tudíž zde pak není nikdo, kdo by se ptal. Takové hluboké pochopení znamená nazření. Pochopení, nazření, je tu jak před poznáním, tak i před nevědomostí. Je mimo všechny protiklady a důvody, mimo všechny koncepty a názory. Vzniká v tichu, v němž všechny koncepty, názory a pochybnosti splývají a mizí. Právě v tichu přijde úleva od posuzování protikladů (od mentální činnosti, přemýšlení), což je činnost oddělené mysli.

Celá filozofie neduality je vyjádřena v jediném verši. Mudrc říká, že existence i neexistence jsou výplody obrazotvornosti. Jak by tu mohlo být něco, o čem by měl přemýšlet, mluvit či co by měl dělat? Existence a neexistence, zjevování a nezjevování, to vše jsou obrazy představivosti. Co to znamená? Existence znamená objektivní existenci (existenci v rámci světa jevů). Ta je tu jen proto, že objekty vnímáme pomocí smyslů. Metafyzicky je neexistence určitou formou existence, stejně jako nekonání je určitou formou konání. Bez vnímání není existence. Existence tedy závisí na tom, zda jsou objekty vnímány. Ale samotná schopnost vnímat je objektivní představou ve Vědomí, tudíž existuje pouze ve vzájemném vztahu s vnímaným objektem, závisí na existenci vnímaného objektu. Objekt vnímající i objekt vnímaný jsou objekty a my nemůžeme vnímat ani si cokoli představovat, není-li tu něco, co má schopnost vnímání, tedy něco, co překračuje existenci i neexistenci. A tím, co překračuje jak existenci, tak neexistenci, je Vědomí či Brahman. Toto lze poznat či nazřít pouze v dimenzi, která leží mimo poznání a nepoznání ve světě jevů. A ještě jinak: projevení i neprojevení je obojí ve Vědomí, a tudíž je to výplod obrazotvornosti. Není-li přítomno Vědomí, projevení neexistuje, tak je tomu v hlubokém spánku nebo pod vlivem sedativ. Je-li tedy zřejmé, že představa "já" je iluzorní a že vše, co existuje, je Vědomí, "kdo" potom může myslet, mluvit či dělat?

Mudrc tím nejstručnějším způsobem sděluje, že jak to, co si myslíš, že jsi, tak to, co si myslíš, že nejsi, jsou pouhé představy. Existuje-li představa o "já", má smysl představa o Tobě (jako o ne-já). V tichosti prázdna však obě představy zmizí.

Může pro toho, kdo je bez žádostí, existovat něco k přemýšlení, mluvení či dělání? To neznamená, že tu nejsou žádné myšlenky, že se nic neříká a nedělá. Přicházejí myšlenky, něco se říká či dělá a vše se děje zcela přirozeně a spontánně prostřednictvím soustavy těla a mysli jakožto nástroje. Zmizela oddělená entita, která by se považovala za toho, kdo přemýšlí, mluví či jedná. Právě v tomto smyslu Buddha neučinil ani krok a nevyslovil jediné slovo, přestože se čtyřicet let téměř neustále pohyboval mezi lidmi a hovořil k nim. Všechny jeho myšlenky, slova a činy se děly přirozeně a spontánně jako součást činnosti Celku. Jakmile pochopíte, že pravou podstatou projeveného a neprojeveného je neosobní Vědomí, touhy zmizí a není proč myslet, říkat či dělat něco jiného, než co přichází spontánně. Všechny činy - a jejich následky, jsou-li jaké - jsou součástí činnosti Celku.

Mudrc říká, že zbavíme-li se totožnosti s oddělenou entitou, přijde přesvědčení, že vše, co existuje, je Vědomí, a s ním i pocit nesmírné spokojenosti a míru. Příčiny všech zmatků a nespokojenosti - touha, smutek, nenávist, pýcha, atd. - nejsou nezávislé jevy, ale pouze projevy ztotožněného ega. To je důležité. A ačkoli mysl by to mohla pochopit dokonale, člověk to nechápe a navštěvuje "svaté muže" a chce, aby mu ukázali, jak se zbavit zmatků a rozporů, v nichž se neustále nalézá. Je absurdní přát si, aby ztotožněné "já" zakoušelo něco, co může přijít pouze tehdy, když "já" zmizí. A ještě absurdnější je to, že "hledající" urazí obrovské vzdálenosti, utratí spousty peněz za náboženské obřady, podstupuje náročná fyzická i mentální cvičení a praktiky a výsledkem veškerého úsilí je nakonec zklamání, neboť všechna cvičení jsou založena na představě "já", které něco chce.

Všimněte si, že Aštávakra jasně říká, že záměrné sezení v meditaci nepřináší pochopení. Může mít dočasný efekt, ale ten způsobí, že se hledající začne meditaci přehnaně oddávat, a to je překážka k pravému pochopení. Je zajímavé, že sv. Jan z Kříže, osvícený křesťan, definuje meditaci se záměrem jako "diskursivní (racionální) myšlenkovou činnost, jejímiž prostředky jsou představy, formy a obrazy, vytvořené představivostí", a považuje takovou meditaci za "to první, co je nutno odložit".

V dalším verši mudrc odříkává bod po bodu jeden pár protikladů za druhým, aby ukázal, že poznáme-li iluzornost jednoho páru protikladů, ztratí svůj smysl i všechny ostatní. Stačí pochopit iluzornost samotné podstaty všech protikladů, jíž je představa o "já" jako oddělené entitě. Jogín, který je v naprostém klidu, se nezabývá rozptýlením ani soustředěním, neboť spolu s poznáním a nevědomostí, s radostí a bolestí, jde pouze o návyky a podmíněnosti mysli. Říká-li mysl, že člověk něco ví nebo naopak neví, je tu To, které ví, že člověk ví nebo neví. Je tu nutně To, které poznává, že je tu rozptýlení nebo soustředění, bolest nebo radost. Tento poznávací prvek je "To, co jsme", nikoli "já", oddělená mysl, která interpretuje události jako přijatelné či nepřijatelné. Jakmile interpretace oddělené mysli zmizí, jak je tomu v případě mudrce, je zde spočinutí v Já. Probleskne-li pochopení, pak opakovaně přicházejí chvíle klidu, kdy se interpretující oddělená mysl již nevtírá a neobtěžuje Vědomí. A jak se pochopení prohlubuje, stávají se tyto chvíle klidu delší a stále častější, až přijde konečné osvícení a zrodí se mudrc.

Sedíte-li záměrně za účelem dhjány (meditace), shledáte, že vás ruší každá nepatrná věc jako zvonění telefonu či štěkot psů a začnete přemýšlet, jak se zbavit toho, co vás tak nepřístojně obtěžuje. Probleskne-li pochopení do Vědomí náhle a spontánně, oči se samy zavřou a pocit míru vyústí v spontánní meditaci. To je něco úplně jiného. Nevadí rozptýlení ani koncentrace, neboť zmizel "ten", kdo vytváří rozdíly. Jogín, u něhož zcela ustalo hledání a který přijímá život tak, jak přichází, aniž by po něčem prahnul nebo se něčemu vyhýbal, se nezajímá o to, zda žije v bohatství či chudobě, zda je ve společnosti lidí nebo v lesní samotě, zda mu nějaká událost přinese zisk nebo ztrátu. Žije ve věčně přítomném okamžiku a všechno nezúčastněně pozoruje jako pomíjivé představení. Nezúčastněné pozorování probíhá u všeho, co dělá. Není-li k tomu, co dělá, připoután (jako ke svému konání), není připoután ani k tomu, co zbývá udělat. A bez starostí o výsledek se toho udělá i víc. Podobně říká Lao Tzu: "Nejvyšší ctnost neužívá žádnou sílu a přesto nic nezůstane nedoděláno. Podřadná ctnost sílu užívá, ale nedosahuje ničeho."

Co znamená pro mudrce správnost a povinnost, vlastnictví, smyslové potěšení či rozlišování? To vše jsou jen představy a pojmy a v jeho přirozeném způsobu života nemají žádný význam. Citujme ještě jednou Lao Tzu: "Nejvyšší ctnost je ctnostná nezáměrně, proto je ctností. Podřadné ctnosti na ctnosti záleží, proto ctností není." Milost v životě mudrce přichází přirozeně skrze jeho pochopení jednoty objektivního projevení (projeveného světa objektů) a neprojeveného subjektu.

V tomtéž duchu Aštávakra pokračuje:

"Pro osvobozeného mudrce neexistuje povinnost ani připoutanost. Všechny jeho činy jsou součástí jeho života prostého záměrů." (189)

"Kde je iluze světa, odevzdání či osvobození pro mudrce, který překročil svět pojmů a představ?" (190)

"Ten, kdo vnímá svět jako svět, zřejmě potřebuje popírat jeho existenci. Ale ten, kdo je bez představ, se tím nezabývá. Vnímá svět a přece ho nevidí." (191)

"Ten, kdo vnímá Brahman jako něco od sebe odděleného, potřebuje meditovat na princip ´Já jsem Brahman´. Ale ten, kdo překročil svět pojmů a představ a pro něhož se nic neodlišuje od něho samého, nemá, na co by meditoval." (192)

"Ten, kdo se cítí rozptýlený, považuje za nutné svoji rozptýlenost ovládat, ale člověku ušlechtilé mysli, jenž se s rozptýleností neztotožňuje, toho není potřeba." (193)

"Život mudrce se zdá být podobný životu obyčejného člověka. Je však zásadní rozdíl v jejich pohledu na svět. Mudrc ví, že vše, co existuje, je Vědomí, a proto ho nezajímá soustředění ani rozptýlenost." (194)

"Člověk poznání, jenž překročil relativní představy o existenci a neexistenci, spokojený a osvobozený od všech tužeb, nedělá naprosto nic, třebaže z pohledu okolního světa si obstarává své záležitosti." (195)

"Mudrc je ochoten udělat cokoli, co se od něj v daných okolnostech očekává, ale ve skutečnosti se nezaplétá ani do konání, ani do nekonání." (196)

Všechny tyto verše vyjadřují jednu základní skutečnost: Mudrc chápe, že je tu tělo, ale není to jeho tělo a ani on tím tělem není; jsou tu myšlenky, ale nejsou to jeho myšlenky a on těmi myšlenkami není; jsou tu touhy, ale nejsou to jeho touhy a on není touhami; jsou tu emoce, ale nejsou to jeho emoce a on těmi emocemi není. Mudrc bez sebemenšího stínu pochybnosti nazřel, že to, co zde je, když jsou všechny myšlenky, touhy a pocity pouze nezúčastněně pozorovány, je čiré uvědomění, v němž není ani stopa osobnosti. Neexistuje nic jiného než Vědomí, proto není nikdo (nebo nic), kdo by se s něčím ztotožňoval, nebo se totožnosti zbavoval. Jak říká Aštávakra: "Ten, kdo vnímá Brahman jako něco od sebe odděleného, potřebuje meditovat na princip ´Já jsem Brahman´. Ale ten, kdo překročil svět pojmů a představ a pro něhož se nic neodlišuje od něho samého, nemá, na co by meditoval."

Všechny tyto verše poukazují k jednomu bodu: Vnímající nemůže být tím, co je vnímáno, a to, co je vnímáno, nemůže být vnímající. Vnímané i vnímající jsou v rámci světa jevů pouhé objekty a proto vnímající prvek, tj. subjektivní prvek, musí být nutně To, co není objektivní, tedy něco odlišného od vnímajícího mechanismu. Musí to být To, jediný prvek, který prostřednictvím milionů soustav těla a mysli provádí vnímání. Tento subjektivní vnímající prvek je Vědomí, jež je vše, co existuje. Ztotožnění a zbavení se totožnosti nemají jiný smysl než jako pojmy. Pokoušíme-li se něco pochopit pojmově, je tu nebezpečí, že pojem zaměníme za skutečnost. Intelektuální pochopení nicméně může začít představou, že nevědomostí je ztotožnění Vnímatele s mechanismem vnímání, omezením je mylné ztotožnění vnímajícího prvku (pravého "Vnímatele") s čímkoli, co lze vnímat, a proto osvobození znamená zbavit se tohoto mylného ztotožňování.

Jakmile vesmír chápeme jako iluzi, je součástí iluze i ten, kdo vnímá, a není "nikdo", kdo by vytvářel pojmy a představy, kdo by meditoval o iluzi, omezení či osvobození. Není nikdo, kdo by popíral existenci či neexistenci světa. Není nikdo, kdo by meditoval o své pravé přirozenosti. Není nikdo, kdo by se cítil rozptýlený a přemýšlel, jaké cvičení ho rozptýlenosti zbaví. Není nikdo, kdo by o událostech přemýšlel, kdo by je prožíval a nějak na ně reagoval. Vše, co se prostřednictvím soustavy těla a mysli děje, chápeme jako součást činnosti Celku v přítomném okamžiku. Dojde-li k nazření, neexistuje již rozdíl mezi Skutečností, která je, a světem jevů, relativní skutečností. "Rozdíl", omezení, oddělenost zmizí zároveň s představou "já". Rozumový dualismus zmizí s nazřením, jež je ve skutečnosti sjednoceným viděním: Projevené a neprojevené, samsára a nirvána jsou Jedno.

Aštávakra pokračuje:

"Příčina a následek v evolučním procesu pohánějí soustavu těla a mysli bytosti, jež je bez tužeb, nezávislá a osvobozená od veškerého omezení, takže poletuje životem jako suchý list ve větru." (197)

"Kdo překročil světské bytí, nezná radost ani bolest. S myslí vždy klidnou žije ve světě, jakoby byl bez těla." (198)

"Kdo pevně spočívá v Já, s myslí tichou a čirou, nemá čeho se vzdát, a nezajímá ho žádná ztráta." (199)

"Kdo je vyrovnaný, prázdné mysli, kdo žije přirozeně a spontánně a přijímá život tak, jak přichází, toho na rozdíl od obyčejných lidí nezajímá čest ani hanba." (200)

"Kdo pevně věří, že žádný čin, k němuž dojde prostřednictvím soustavy těla a mysli, není konáním jedince, ten nekoná, i když se to tak může zdát." (201)

"Kdo je osvícený, žije přirozeně a spontánně. Jeho činy nejsou vedeny osobními zájmy, avšak nejsou to činy hlupáka. Být na tomto světě nebo nebýt je pro něho totéž. Je provždy klidný a spokojený." (202)

"Kdo je vyrovnaný a nezajímají ho spory a diskuse, je osvobozen od konceptualizování, a proto neustále v klidu. Překročil myšlení, poznávání, naslouchání a vnímání." (203)

"Člověk poznání není v mysli znepokojován nebo rozrušován, nepotřebuje tudíž sedět v meditaci. Omezení či osvobození pro něho ztratily význam. Je plně přesvědčen o tom, že projevený svět jevů je jen výplod představivosti, a existuje jako Vědomí samo." (204)

"Ztotožněný jedinec s pocitem vlastní vůle koná, i když nic nedělá. Naopak osvícená bytost bez sebemenšího pocitu osobního konatelství nekoná, i když je tu konání." (205)

"Mysl osvíceného není vzrušená ani extatická. Je oproštěna od konání a tužeb, zbavena všech výkyvů a její zář nezakrývají žádné pochybnosti." (206)

"Mysl osvíceného není svázána duševní činností ani jinou aktivitou. Pokud se činnost objeví, nevychází z pocitu vůle či osobního konatelství, ale je přirozená a spontánní." (207)

"Vyslechnutí Pravdy hlupáka ještě více zmate, zatímco nadmíru inteligentního člověka přivede k obratu dovnitř do sebe, takže se pak bude jako hlupák jevit druhým." (208)

Aby byl člověk schopen přijmout nabízenou Pravdu a vůbec ji vnímat, musí jeho duchovní vývoj dosáhnout určité úrovně. Požádá-li žák mistra upřímně a opravdově o osvícení, může dostat takovou odpověď: "Jsem stále připraven dát ti osvícení, ale jsi ty připraven ho přijmout?"

V Kanópanišádě se praví, že poznání neduality není pro každého, neboť k pochopení je nutný určitý druh inteligence. (Je dobře známo, že fyzikům, pevně zakotveným v Newtonovské fyzice, dělá problémy přijmout a pochopit zákony kvantové fyziky, ačkoli mladí vysokoškoláci jim porozumí poměrně rychle.) Říká se tu: "Bůh, jež existuje Sám o Sobě (Vědomí v činnosti), stvořil smysly člověka tak, že se obracejí vně, proto člověk vnímá vnější projevené objekty a nikoli vnitřní neprojevený subjekt. Jen ve vzácných případech obrací člověk, předurčený pro osvícení, svůj pohled dovnitř a vnímá vnitřní Átman." V Bhagavadgítě zase Krišna praví: "Sotva jeden z tisíce hledá dokonalost a sotva jeden z těch požehnaných Mne skutečně najde."

"Nevědomí a zmatení lidé se stále cvičí v koncentraci a snaží se ovládnout svoji mysl. Oproti tomu člověk poznání, stejně jako lidé v hlubokém spánku, nemá potřebu cokoli dělat." (209)

V předchozích verších Aštávakra popisuje různé aspekty spontánního prožívání bez vůle a záměrů, jaké se u mudrce objevuje po osvícení. Příkladem toho je podobenství o suchém listu, který se pohybuje, kamkoli ho vítr zavane. Osvícená bytost žije bez osobních záměrů a osobního usilování. Její život je bezcílný let suchého listu, jak to zřejmě inspirovalo i čínského mudrce Lao Tzu, když seděl pod stromem zklamán marností svého úsilí nahlédnout vlastní přirozenost, až mu náhle a s velkou intenzitou došlo, že právě úsilí a touha jsou překážky k osvícení.

V podobném duchu popisuje život lidské bytosti Omar Chajjám:

"Míč se neptá, zda Ano nebo Ne,

a jde Sem či Tam, kam ho Hráč odhodí.

A Ten, který tě přihrál na Hřiště,

Ten o tom ví vše,

On ví, ON ví!"

Aštávakra popisuje osvícenou bytost jako nirvasanah, nirálambah, což znamená "ten, jehož touhy odpadly" a zároveň "ten, kdo nepotřebuje žádnou oporu". Osvícený člověk, který je bez tužeb, nepotřebuje žádnou podporu, žádnou konceptuální berličku, o níž by se musel opírat. Proto je svobodný a nezávislý, jak ho mudrc dále popisuje. Je zcela "nahý", tak jak to Ježíš Kristus žádal po svých následovnících. Je zcela "chudý", tak jak Mistr Eckhart popisuje pravého hledajícího, hodného osvícení. Pokud ještě potřebujete konceptuální berličku k ospravedlnění vašich tužeb, nejste nazí ani chudí. A jak říká Omar Chajjám, všechny vaše naléhavé prosby budou nasměrovány pouze ke konceptuálnímu spasiteli:

"K té převrácené míse, kterou nazývají Nebe

a pod níž se jako v kleci zavření plazíme, žijeme a umíráme,

k Ní o pomoc své ruce nevzpínej -

neboť je stejně bezmocná jako Ty či Já."

O pomoc v životě žádá jedinec, který chce naplnit své touhy. Osvícení znamená vymazání všech tužeb a očekávání. Avšak nejde o to, že bychom se měli něčeho záměrně zbavovat. Vymazat tužby znamená osvobodit se jak od touhy chtít to, co tu není, tak i od touhy zbavit se toho, co tu je. Přestože je to tak důležité, a bývá to často špatně pochopeno. Aštávakra opakovaně vysvětluje, že mudrc je zcela lhostejný ke konání i nekonání, vlastnění i odevzdání. Mudrc je osvobozen od všech protikladů.

Pro pojmy "svobodný" či "nezávislý" užívá Aštávakra slova "Svačhandah". Obvykle to znamená "svéhlavý", "vzpurný" či "nezodpovědný". Ale původní význam je "ten, kdo je v naprosté jednotě se svým vnitřním Já", ten, kdo se zamiloval do své vnitřní písně, kdo je napojen na vnitřní tep vesmíru. Takový člověk odolává náporu vnějšího "oceánu samsáry".

Ve verši, kde je život osvícené bytosti přirovnáván k suchému listu poletujícímu ve větru, užívá mudrc pojem "osvobozený od omezení". Od jakého omezení? Co je tím omezením? Neustálé vytváření pojmů a představ, včetně představ o Skutečnosti. Skutečnost jako taková je jen koncept (o tom ať není žádných pochyb!) a tudíž neskutečná. A hledání konceptuální skutečnosti je omezením. Je to hledání, které vede k prázdné skutečnosti, zatímco Prázdnota, která je Skutečností, je To, co je vyprázdněné od představ o skutečnosti. Což znamená popřít toho, kdo popřel představu o světě jevů představou o prázdnu skutečnosti! Jedinou cestou z tohoto omezení je pochopit, že "již od začátku nic neexistuje, žádná věc, žádný objekt, ani my (jakožto objekty)", jak řekl Hui Neng. Řekněme to ještě jinak: "Osvícená bytost" nepochopila "svoji" Přirozenost, Podstatu Sebe sama, neboť Přirozenost nemůže být objektem nějakého subjektu, nemůže být "jeho".

Osvobození od omezení znamená osvobození od dualistického myšlení. Je to osvobození od domněnky, že nirvána a samsára existují a že existují odděleně. Samsára i nirvána jsou však pouze módy vnímání, nejsou to objekty ani věci. Jakožto konceptuální objekty nemohou být nikdy spojeny a jakožto Subjektivita nemohou být nikdy odděleny. Osvobození od omezení znamená náhlé, okamžité subjektivní nazření jednoty subjektu a objektu.

Aštávakra říká, že mudrc, ať je kdekoli - mezi lidmi či na osamělém místě - prožívá svůj život tak, že se nechá osudem unášet jako suchý list ve větru života. Přijímá život tak, jak přichází, a dělá to, co je třeba, ale nepovažuje to za "své" konání. Může pochopitelně přemýšlet či plánovat. "Život bez vůle a záměrů" není životem hlupáka. Osvícený člověk žije přirozeně a spontánně, jeho činy nejsou motivovány osobními zájmy. Aštávakra dále pokračuje: "Vyslechnutí Pravdy hlupáka ještě více zmate, zatímco nadmíru inteligentního člověka přivede k obratu dovnitř do sebe, takže se pak bude jako hlupák jevit druhým." Druhým se jeví jako hlupák, protože žije bez záměrů. Jedná bez konkrétních motivů a cílů, přijímá život tak, jak přichází, a je celkově klidný a nevzrušený, což průměrný člověk hodnotí jako hloupost! Mudrc se obyčejnému člověku jeví jako hlupák, protože se zdá (a opravdu takový i je) lhostejný ke chvále i haně.

Prožívat život bez vlastní vůle a záměrů neznamená, že se nebudeme léčit, jsme-li nemocní, nebo se nebudeme snažit odvrátit hrozící nebezpečí. Záměrně něco neudělat nebo se záměrně něčeho vzdát, to je konání (negativní konání) na základě vůle. Nijak se neliší od konání pozitivního (něco udělat). Prožívat život bez vůle a záměrů znamená žít bez pocitu osobního konatelství. Znamená to jenom pozorovat, co se děje prostřednictvím různých soustav těla a mysli, včetně naší vlastní, bez srovnávání a odsuzování. Žít život bez vlastní vůle neznamená záměrně se snažit meditovat (ať s vědomými, či nevědomými cíli či objekty meditace), ale také ne se meditaci vyhýbat. Obojí to jsou akty vůle. Je-li mysl klidná a upadá do meditace, je každý pokus o vzdorování aktem vůle, aktem násilí. Přijde-li meditace, přivítejte ji a radujte se z ní. Nepřijde-li, netužte po ní. Takový je postoj mudrce poté, co došlo k nazření.

Aštávakra popisuje mudrce jako toho, kdo je v mysli klidný a nevzrušený (neboť oddělená mysl se vrátila do své celistvosti) a necítí potřebu sedět v meditaci. Dále dodává, že mudrce nezajímá otázka omezení či osvobození, není ani mumukšou, ani ničím jiným. Je zcela přesvědčen o tom, že projevený svět jevů je jen výplod obrazotvornosti (pouhý jev, zdání ve Vědomí), a existuje jako sám Brahman. Mumukša je "ten, kdo touží dosáhnout mókši, čili osvícení. Běžně se má za to, že opravdový hledající musí po osvícení velmi intenzivně toužit. To však má svůj význam jen v případě, kdy zkoumání Já (a otázek týkajících se Boha a božství) není dostatečně vážné a zůstává na povrchu. Aštávakra v tomto verši ukazuje, že jakákoli touha, včetně touhy po mókša (osvícení), je velkou překážkou k tomu, aby se osvícení mohlo přihodit.

Jak řekl již v jedenáctém století čínský mudrc Tsung Kao: "Chceme-li to uchopit, unikne nám to, ale odhodíme-li to, zůstává to zde neustále." To zcela jasně znamená totéž, co vyjadřuje Aštávakra: z osvícení nelze dělat objekt, poněvadž "To" je naše pravá přirozenost. Nebo ještě lépe, "To" je To, co jsme. Aštávakra se tu odvažuje tvrdit (a právě proto jeho dílo nezískalo takovou popularitu jako jiné méně významné texty), že obyčejná mysl a osvícená mysl jsou obě iluzorní. Vše, co je, je Vědomí (celistvá mysl). "To" je čirá subjektivita bez stopy objektivity, je to prázdnota, ticho, čirost, všudypřítomnost. Jako objekt světa jevů to člověk nikdy nemůže poznat. Jediné, co můžeme, je stát se tou "tajemnou a tichou radostí", jakou je život mudrce prostý záměrů a vůle.

Aštávakra se nebojí tvrdit, že o osvícení nelze mluvit bez toho, že budeme říkat nesmysly. Osvícení není objekt, jehož by jiný objekt, člověk, mohl dosáhnout. Jediné, co se může přihodit, je probuzení. Mudrc, který je probuzen z živoucího snu, bude mít na tento sen určitou vzpomínku, právě tak jako se člověk ráno po probuzení pamatuje na to, co se mu zdálo v noci. Základní pochopení spočívá v tom, že my existujeme jenom v dualistickém projevení světa jevů. Existujeme pouze v živoucím snu. Nemůžeme existovat jinak než v dualitě. Naše potřeba skutečnosti, touha po osvícení, je jen výplod představivosti, stejně jako celé projevení. Jinými slovy, touha po skutečnosti je absurdní, jednak proto, že žádná skutečnost neexistuje, ale hlavně proto, že neexistuje "nikdo", kdo by věděl, zda něco existuje či ne. Pochopíme-li to, ustane hledání "vnějšího" i "vnitřního", a je tu, řečeno fenoménově, z hlediska světa jevů, "vesmírné požehnání", čili Sat-čit-ánanda.

Základem každé touhy, ať se jedná o touhu hmotnou nebo duchovní, je ego (koncept já, představa o "já") fungující společně s dalším konceptem, konceptem času. Aštávakra říká, že ztotožněný jedinec s pocitem vlastní vůle koná, i když nic nečiní, zatímco osvícená bytost nezatížená pocitem konatelství nekoná, i když tu konání je. Obecně se má za to, že není možné, aby existovalo konání bez cíle, bez záměru, bez pocitu konatelství, a že učení, která jsou zaměřena proti osobnímu konatelství a pocitu osobní zodpovědnosti, povedou k nečinnosti a lenosti. Tento postoj však postrádá pochopení, že není možné nic nedělat. I když člověk nevykonává žádnou práci, mysl nepřestává vytvářet představy. Proto mudrc říká, že jedinec s pocitem oddělené entity koná, i když se zdá být nečinný. Nekonání mudrce ukazuje následující příhoda. Když Rámana Maharši, mudrc z Arunáčaly, stoupal v doprovodu svých žáků na horu, dva z nich se bavili o konání a nekonání. Po chvíli se Maharši posadil u cesty, aby si odpočinul, a sebral ze země dřevěný klacek. Od jednoho z žáků si půjčil nůž a velmi šikovně z něho vyřezal vycházkovou hůl. Sám již hůl měl a novou hůl nepotřeboval, proto nechal vyřezanou hůl ležet u cesty a pokračoval v procházce. Každý z přítomných pochopil pointu tohoto tichého názorného příkladu.

Ten, kdo hledá osvícení a sedí v meditaci, je přesvědčen, že nic nedělá. Jeho mysl však nepřestává vytvářet představy. Jednou z nich je představa o tom, jak jde za velkým duchovním cílem, zatímco stovky a tisíce pomýlených duší se bláhově zaměstnávají honbou za penězi a slávou. Osvícený mudrc bez pocitu osobního konatelství dělá to, co je za daných okolností potřeba, a jakmile činnost ustane, sedí v klidu, jeho tělo a mysl odpočívají, oči se zavírají a přichází meditace. Hledající, který sedí v meditaci s cílem dosáhnout osvícení, sedí a netrpělivě čeká, až se dostaví osvícení. Když nic nepřijde, je zklamán. Vydá se hledat jiného učitele či jinou cestu. Moc si tím ale nepomůže. Vše je to součást evolučního procesu, který probíhá prostřednictvím mnoha životů a soustav těla a mysli a neskončí dřív, dokud soustava těla a mysli není dostatečně duchovně vyspělá k přijetí toho, že hledající nemůže najít, co hledá, protože sám je tím, co hledá. Hledající je tím, co je hledáno. Jak říká Aštávakra, dokud není vývoj dokončen, může Pravda zmateného hledajícího ještě více zmást (ačkoli právě toto je duchovní evoluce). Jen nadprůměrně inteligentní člověk, připravený pro osvícení, přijme nevyhnutelný fakt, že není možné, aby iluzorní lidský jedinec měl osobní vůli či možnost volby, a přenechá problém omezení a osvobození Jeho vůli. Takové odevzdání přinese pocit obrovské svobody.

Aštávakra pokračuje ve výkladu:

"Nevědomý člověk nedosáhne klidu činností ani nečinností. Moudrý získá klid jen pouhým pochopením toho, co klid je." (210)

"Ti, kdo se oddávají cvičením, nedojdou na tomto světě pochopení své pravé přirozenosti, neboť pravá přirozenost je čirostí, inteligencí, láskou, dokonalostí, je bez nejmenší stopy objektivity a objektivní svět překračuje." (211)

Nevědomý člověk nedosáhne osvobození navzdory všem cvičením a metodám na ovládnutí mysli. Kdo je požehnaný, spočívá v Já jen prostřednictvím intuitivního pochopení." (212)

"Nevědomý člověk nezíská Brahman, po němž tolik touží, zatímco moudrý chápe podstatu Nejvyššího Brahmanu, aniž by po tom toužil." (213)

"Postrádaje oporu neustává nevědomý člověk v hledání iluzorního osvícení, ale tím jen živí iluzi projeveného světa samsáry. Moudrý udeří na samotné jádro problému." (214)

"Hlupák se pokouší dosáhnout klidu osobním úsilím a nedaří se mu to. Moudrý nazře Pravdu přímo a setrvává v klidu neustále." (215)

Člověk zřídkakdy najde Pravdu podanou tak zhuštěně a přímo: "Nevědomý člověk nedosáhne klidu činností ani nečinností. Moudrý získá klid jen pouhým pochopením toho, co klid je." Klidem Aštávakra chápe přijetí Toho, co je, bez touhy nějak to změnit. To znamená, že člověk přijme to, jaký je, aniž by se chtěl stát někým jiným. Základem pro toto přijetí je žít v přítomném okamžiku a přijímat přítomný zážitek s plným vědomím toho, že přijde změna, neboť změna je podstatou života a jeho prožívání v rámci světa jevů. Znamená to absolutní přijetí přítomné zkušenosti bez touhy podržet si ji, je-li příjemná, nebo se jí zbavit, je-li nepříjemná. Štěstím se obvykle chápe imaginární stav hojnosti a radosti bez nemocí, bolestí a utrpení. Honba za takovým iluzorním štěstím však končí nudou, ztrátou smyslu života, zklamáním a strachem uprostřed zjevného nadbytku. Oproti tomu klid znamená, že tu není odpor k přítomné zkušenosti. A právě plné pochopení toho činí moudrého člověka stále klidným. Proto Aštávakra říká, že klidu nelze dosáhnout činností ani nečinností, klid přijde jen tehdy, když jasně pochopíme, co nám v klidu brání.

Hloupého a nevědomého člověka označuje Aštávakra slovem "múdha". Nemyslí tím žádného tupce v běžném slova smyslu. Múdha může být velmi vzdělaný člověk, avšak jeho vnímání a náhled nejsou v pořádku, neboť se dívá z chybného úhlu pohledu. Tím, že věří v sebe jako osobního konatele, vnímá vnějšek svými smysly a to, co vnímá, interpretuje podle svých osobních kritérií. To je vnímání oddělené mysli, která považuje objekty světa jevů za své objekty. Takové je tedy hloupé vnímání múdhy. Oproti tomu moudrý člověk nahlédne Pravdu prostřednictvím náhlého nazření jednoty subjektu a objektu. Vnímání moudrého člověka znamená náhlé osvícení, intuitivní nazření jednoty subjektu a objektu. Je to celistvé vnímání. Múdha přikládá důležitost myšlenkám, které vznikají v oddělené mysli, a přehlíží přestávky mezi myšlenkami. Moudrý člověk vznikající myšlenky pouze pozoruje a chápe, že právě mezery mezi myšlenkami jsou To, co jsme, Vědomí nerušené přemýšlením. Myšlenky, vznikající v oddělené mysli neboli v osobním, podmíněném vědomí, se zabývají ztotožněnou snovou postavou tohoto živoucího snu. Zatímco mezery mezi myšlenkami dávají prostor intuici, vnitřnímu vhledu, pohledu dovnitř na to, co je naším skutečným, neosobním "Já". Užívá-li Aštávakra slovo múdha, nemyslí tím člověka nevzdělaného nebo idiota, ale toho, kdo dosud nemá takovou intuitivní receptivitu (schopnost přijímat) jako ti "požehnaní" (kteří mohou mít jen chabé vzdělání, jak tomu bylo například u Nisargadatty Mahárádže). Hui Neng, nevzdělaný čínský venkovan, který se později stal Šestým Patriarchou, měl náhlý záblesk intuitivního pochopení, když šel po ulici a slyšel recitovat sútru. Mnich, který sútru recitoval možná už potisící, jistě nebyl nevzdělaný, ale byl to múdha, neboť při hlásání této sútry Pravdu nenazřel.

Dále Aštávakra zcela jednoznačně říká, že ti, kdo se oddávají různým cvičením a praktikám nepochopí svou pravou přirozenost. Múdha postrádá oporu, jíž je intuitivní pochopení, proto neustále hledá iluzorní objekt zvaný osvícení a čím dál víc upadá do iluze samsáry.

Jak řekl Rámana Maharši:

"Nemedituj . . . Buď!

Nepřemýšlej, že jsi . . . Buď!

Nepřemýšlej o bytí . . . ty Jsi!"

Maharši věděl, že pro začátečníka, jehož mysl je naléhavou touhou obracena dovnitř, je dobré nějakou dobu provádět formální cvičení a praxi. Nedoporučuje však dlouhá sezení v meditaci. Jakmile začne svítat pochopení, tak pokud umíněně nelpíme na cvičení, objeví se sám od sebe pocit hluboké blaženosti bez představy "já". Máme-li pilné ruce, je hlava chladná v tichu a samotě. Kdykoli někdo z oddaných projevil snahu zbavit se běžných světských činností, aby se mohl věnovat meditativnímu životu, Maharši dal vždycky najevo svůj nesouhlas.

Rovněž byl proti cvičením určeným ke kontrole mysli. Říkal: "Ukažte mi mysl a já vám řeknu, co s ní dělat." Tvrdil, že mysl jakožto pouhý soubor myšlenek nelze zničit myšlenkou, touhou ani rozhodnutím. Mysl (ego, představa o "já") se takovými novými myšlenkami jenom vyživí. Jak říká Aštávakra, nevědomí lidé svým hledáním iluzi samsáry jenom posilují.

Skutečnost je taková, že "osvícení" je v rámci světa jevů, fenoménově, subjektivní stav. A jak by mohl být subjektivní stav ovlivňován jevem, čili zdáním projeveného světa? Stín nemůže poznat ani ovlivnit svoji podstatu a stejně tak jev nemůže poznat ani ovlivnit svůj zdroj. Vše, co je, je Vědomí. Kdo provádí cvičení? Kdo může hledat a co? Ten, kdo hledá, je samotné Vědomí. A co hledá? Hledá samo Sebe. Celé projevení je neosobní proces. Současná věda to nazývá "sebegenerující proces". Nejprve Vědomí vytvoří v sobě samém zdání, jev, a poté se ztotožní se všemi jednotlivými projevenými objekty. Vědomí zosobní svoji neosobnost a v rámci iluze celkového projevení vytvoří další iluzi individuálního ega. A nakonec začíná proces zbavování se totožnosti, ústupu od osobního směrem k neosobnímu, a ten končí v rámci světa jevů událostí známou jako probuzení či osvícení.

Proč toto všechno?

Proč ne?

To vše je Vědomí či Bůh v božské hře. Prvotní potenciální energie se aktualizuje formou projevených objektů a v příhodnou dobu zase splyne sama se sebou. Celý proces má charakter snu, iluze. V tomto neosobním procesu je domnělý jedinec zcela bezvýznamný. A právě intuitivní pochopení této skutečnosti vyvolá "probuzení". Nepřítomnost tohoto vnitřního vhledu vede ke snahám a cvičením, které "živí iluzi projeveného světa samsáry". Ti, kdo hledají, jsou dosud v sobě zakotveni jakožto jedinci. Pro jedince je nemožné nalézt vlastní nepřítomnost, ale právě v tom spočívá osvícení.

Řekněme to ještě jinak. Osvícení je normální noumenální stav našeho bytí. Nepřítomnost osvícení je nynější běžný stav, v němž se Vědomí ztotožňuje se všemi objekty světa jevů. "Osvícení" spočívá v nahrazení nynějšího běžného stavu stavem normálním. Znamená ústup od iluze osobní nezávislosti k původnímu normálnímu stavu univerzálního neosobního bytí. Příčinou veškerého zmatku jsou naneštěstí samotné pojmy "osvícení" či "osvobození", neboť ty vedou k závěru, že je tu "někdo", kdo by měl být osvícen. A přece i takové pochopení zapadá do konečného, nejvyššího pochopení, že opravdu neexistuje nic, co by mělo být "někým" pochopeno.

Aštávakra tedy vyzývá žáka, aby uvěřil, že jedinec žijící v iluzi nedosáhne osvícení žádným cvičením, žádnými praktikami ani žádnou obětí. Říká, že iluzí je samotné omezení a jedinou cestou, jak se tohoto omezení zbavit, je pochopit, že již od počátku neexistuje nic jiného než Vědomí. Není tu žádná věc, objekt ani člověk. Člověk není individuální objekt, ale neosobní pocit přítomnosti, tedy Vědomí, které je teď a tady, neměnné, vždy přítomné a nemá potřebu být pochopeno. Jediné, co lze "dělat", je být tak, jak jsme. Jediné, čeho se máme vzdát, je představa, že jsme nezávislí a samostatní v rozhodování a konání. Naše mylné chápání spočívá v tom, že se chceme Vědomím stát. Začínající pochopení je: "Já jsem Vědomí" a konečné, nejvyšší pochopení je: "Vše, co existuje, je Vědomí".

Aštávakra pokračuje:

"Jak by mohl pochopit svou vlastní přirozenost ten, kdo při vnímání projeveného světa vidí pouze objekty? Vidí-li projevení člověk moudrý, nevnímá jednotlivé objekty, ale pouze Vědomí, v němž se vše zjevuje." (216)

"Jak by mohl ovládat svoji mysl ten, kdo je tak pomýlený, že o to usiluje? Celistvá mysl člověka moudrého, spočívajícího v Já, nepotřebuje ovládat svoji spontaneitu." (217)

"Jsou tací, kteří v existenci projeveného světa věří, a jiní, kteří věří, že projevený svět neexistuje. Vzácně se najde někdo, koho tyto představy nezajímají a setrvává tak v klidu a míru/". (218)

"Ti, jejichž intelekt dosud nevyzrál, možná uvěří, že Átman je čirý a jediný bez čehokoli dalšího, ale stále touží zakoušet Átman jako oddělené entity v rámci světa jevů. Ti zůstanou nešťastni do konce života." (219)

"Intelekt člověka hledajícího osvícení potřebuje vhodný objekt jako oporu. Intelekt člověka osvobozeného není ohraničen či omezen žádnou touhou, ani touhou po osvobození." (220)

V těchto verších Aštávakra znovu zdůrazňuje, že všechno v projeveném světě tvoří objekty, vnímající či nevnímající, živé či neživé. Proto neexistuje žádný fenomén, který by byl subjektem, vnímajícím ostatní objekty jako své objekty. Přesně to však hlupák dělá, kdežto moudrý člověk nikoli. "Omezení" spočívá ve víře , že existuje nezávislá samostatná entita, pozorovatel, v protikladu k tomu, co je pozorováno. Moudrý člověk, který intuitivně pochopil základní jednotu všech objektů tvořících celek projeveného světa, ví, že veškeré vnímání je subjektivní čili noumenální činností. V rámci projeveného světa jevů nemůže existovat jevový subjekt, který by něco vnímal jako svůj objekt. Vnímání provádí pouze Vědomí (schopnost vnímat je jedním jeho aspektem). Vědomí vnímá vše, co je projeveno jako jeho vlastní vyjádření v něm samotném, prostřednictvím smyslů vnímajícího objektu. Moudrý člověk to tak chápe a ví, že žádný chápající jedinec jakožto entita neexistuje. Proto mudrc říká, že moudrý člověk nevnímá jednotlivé objekty projeveného světa (jako svoje objekty od sebe oddělené), ale vnímá pouze Vědomí, v němž se projevený svět zjevuje.

Mudrc říká, že omezení člověka zmateného spočívá v tom, že místo aby viděl sám sebe jako objekt, kterým ve skutečnosti je (tak jako každý jiný objekt projeveného světa), považuje se za subjekt okolních objektů, o nichž se domnívá, že on sám vnímá. Omezení tedy znamená přisvojení si subjektivity vnímajícím objektem. Vnímající lidský objekt mylně věří tomu, že je subjektem, zatímco ve skutečnosti je pouze schopností vnímání uvnitř subjektu. I přes toto mylné chápání se však někdy objeví intuitivní vhled a začne hledání, v němž hledající hledá svoji pravou přirozenost. Paradoxní je to, že se hledající stále považuje za subjektivní individuální entitu a svoji pravou přirozenost (osvícení) hledá jako objekt! Proto každý mistr advaity (učení neduality) neustále opakuje, že osvícením se nemíní nic jiného než pochopení, že nejde o věc, kterou by bylo možno získat. Není to věc a nelze to získat. Ne proto, že to už vlastníme (jak se někdy chybně uvádí), ale prostě proto, že osvícení je "To, co jsme" (nikoli to, za co se považujeme). Ten, kdo hledá, je stejně iluzorní jako to, co je hledáno. Proto Buddha prohlašoval, že nezískal vůbec nic.

Jako objekty světa jevů nemůžeme "To" nikdy poznat. Nemůžeme se "Tím" ani stát, neboť my "To" již jsme. Jakmile toto pochopíme, veškeré myšlení, hledání a usilování ustane. Mudrc se ptá, jak by mohl pochopit svou vlastní přirozenost ten, kdo při vnímání projeveného světa vidí pouze objekty. Skutečné pochopení nemůže přijít, dokud vnímáme oddělené objekty. Takové vnímání je totiž spojeno s tím, že vnímané objekty interpretujeme jako pro nás přijatelné či nepřijatelné.

Existuje jeden příběh o súfijské ženě jménem Fakir Rabia. Ta jednou časně zrána seděla ve své chýši a ponořená do meditace spočívala v Já. Jiná Fakir, jménem Hassan, se ubírala do mešity právě kolem její chýše. Bylo krásné ráno a Hassan se radovala z posledních hvězd na ranní obloze a chladného větříku, který ji ovíval. Všimla si, že Rabia dosud nevyšla z chýše, proto na ni zavolala: "Rabia, co děláš vevnitř, když pro nás Všemocný přichystal tak nádherné ráno, že i ptáci se svobodně radují a své potěšení vyjadřují zpěvem? Proč nevyjdeš a nepřivítáš krásu Božího světa?" Rabia se zasmála a odpověděla: "Hassan, přítelkyně moje, jak dlouho budeš ještě setrvávat venku a hledět na vnější krásu? Pojď dovnitř a poznej ´To´, co tuto krásu stvořilo." V tu chvíli si Hassan uvědomila, jaké hloubky pochopení dosáhla její přítelkyně. Uvědomila si, že člověk, který se dívá ven, vidí jen objekty.

Je velmi důležité, abyste jasně pochopili, že pohledem dovnitř neuvidíte subjekt, neboť kdybyste ho viděli, byl by to jen další objekt. Vidíte-li svou tvář v zrcadle, vidíte odraz sebe sama. Když odložíte zrcadlo a zavřete oči, stále můžete vidět odraz své tváře očima vaší oddělené mysli. Skutečným nahlédnutím dovnitř však neuvidíte sebe jako subjekt, neboť v rámci světa jevů žádný subjekt neexistuje. Jediné, co můžete zahlédnout, je nepřítomnost sebe jako objektu. Tato nepřítomnost se často popisuje jako "prázdnota". Dokud objekt, který si mylně přisvojil totožnost subjektu, vidí jiný objekt, nemůže přijít pochopení, že všechny objekty jsou jen objektivizací (zpředmětněním), zrcadlením subjektivity. Takové pochopení znamená prázdnotu nazření, v němž je vnímána jednota subjektu a objektu. Ještě důležitější je to, že i tato prázdnota je koncept, představa. Konečné pochopení přijde jen tehdy, když ten, kdo popírá, je sám popřen. A to je tehdy, když ustane samo hledání.

Dále Aštávakra popisuje spontánní žití bez vlastní vůle a záměru, prožívání života probuzené bytosti:

"Setká-li se bázlivý hledající s tygry smyslových objektů, uteče do jeskyně mysli a různými metodami se snaží mysl ukáznit a ovládnout." (221)

"Setká-li se bezžádostivá bytost se srdcem lva se slony smyslových objektů, ti buď tiše zmizí pryč, nebo se z nich stanou zcela oddaní služebníci." (222)

"Ten, jehož Seberealizace je bez jakýchkoli pochyb, nepotřebuje cvičení jako prostředky k osvobození. Vidí, slyší, dotýká se, čichá a chutná a žije šťastně." (223)

"Toho, kdo pouhým zaslechnutím Pravdy vrátil oddělené mysli její celistvost a spočívá nepřetržitě v naprostém klidu, nezajímá povaha nějakého činu ani nečinnost." (224)

"Osvobozen od pocitu konatelství udělá moudrý člověk to, co je za daných okolností potřeba, aniž by se povahou svého činu zabýval. Jeho činy jsou jako činy dítěte." (225)

"Se svobodou přichází štěstí. Se svobodou přichází klid. Se svobodou je dosaženo Nejvyššího stavu." (226)

Co se týká smyslových zážitků, spočívá rozdíl mezi obyčejným člověkem a Seberealizovanou bytostí pouze v jejich postoji. Jak říká světec Džňánéšvar: "Rostlina sevanti (popínavá rostlina) se rozrůstá v tisíce lístků, ale rozrůstá se sama v sobě. Obdobně i když v životě Seberealizovaného přicházejí nové a čerstvé zážitky, neprožívá je Seberealizovaná bytost jako zážitky, po nichž toužil, neboť jeho prožívání života je zcela prosté vůle a vlastních záměrů." Nevědomý člověk reaguje na události tak, že je rozdělí na přijatelné a nepřijatelné a snaží se v budoucnosti získat ty, jež považuje za přijatelné, a vyhnout se těm nepřijatelným. Seberealizovaný člověk žije spontánně a přirozeně. Chápe, že podstatou všech událostí je pohyb ve Vědomí. Žije v přítomném okamžiku a události přijímá tak, jak přicházejí, aniž by je interpretoval jako přijatelné či nepřijatelné.

Proto světec Džňánéšvar říká, že smysly Seberealizované bytosti mohou dle své přirozenosti utíkat k objektům, jež je mají uspokojit, ale současně musí vyvstat pochopení, že zážitek se neliší od toho, co člověk sám je. Je to jako když pohlédneme do zrcadla a okamžitě víme, že odraz v zrcadle se neliší od původní tváře. Zážitek je obyčejně považován za nějakou událost, ale ve skutečnosti nemá sám o sobě vlastní existenci. Zážitek je jen důsledek naší reakce na vnější impuls, přičemž tuto reakci si do budoucna ukládáme v paměti jako přijatelnou či nepřijatelnou. Jinými slovy, zážitek není nikdy skutečný, ale pouze konceptuální (založený na představách). Zkušenost či zážitek se vždy týká nějakého "já" (objektu). Tatáž událost vyvolá různé reakce, různé zkušenosti u různých psychosomatických soustav, z nichž každá se považuje za oddělenou entitu s určitým jménem. Soustava těla a mysli je ve skutečnosti jen nástroj, jehož prostřednictvím uskutečňuje Celek události označované jako život a jeho prožívání. V důsledku ztotožnění s tělem se tyto reakce stávají příčinou domnělého "omezení". Poněvadž jsou však tyto reakce pouze konceptuální, je pochopitelně konceptuální i samo omezení.

"To, co jsme", je subjektivní bez nejmenší stopy objektivity. Objektivní je ten, kdo zakouší. Ztotožnit se s tím, kdo má tyto zážitky (ztotožnit se s tělem) - to udělá obyčejný člověk. Být těmito zážitky - to je to, co přijde po osvícení, po Seberealizaci. Zakoušení radosti či bolesti je součástí činnosti Celku, tudíž je neosobní a ne-objektivní. Pokud je však (dualisticky, prostřednictvím subjekto-objektových vztahů) interpretujeme tak, že je tu zakusitel, který zážitek zakouší po určitou dobu, v čase, pak toto zakoušení ztrácí svoji neosobnost a bezčasový prvek a stává se individuální, osobní zkušeností.

Světec Džňánéšvar to ukazuje na několika hezkých příkladech. Říká například, že pokoušíš-li se vzít do dlaně vlnu, jediné, co nabereš, je voda. Nebo že tři různé zlaté ozdoby mohou mít různé tvary a různá jména, ale všechny tři jsou ve své podstatě zlatem. Můžeme mít tři různé smyslové zkušenosti, zkušenost dotykovou, zrakovou a chuťovou, ale objekt bude stále tentýž, například kafr. Jak říká Džňánéšvar, ať jsou zážitky jakékoli, mohou se dít pouze ve Vědomí. Proto pokud se smysly jako zrak,sluch, čich, chuť a hmat setkávají s příslušnými objekty, chápe to Seberealizovaná bytost jako projev ve Vědomí, jako pohyb mysli, a nedojde tedy k vytvoření subjekto-objektového vztahu.

Nepřítomnost subjekto-objektového vztahu ukazuje i příhoda, kdy Hui Neng, nevzdělaný rolník, později Šestý patriarcha, vysvětluje dvěma mnichům, kteří se přou o to, zda tím, co vlaje, je vítr nebo vlajka, že ve skutečnosti nevlaje ani vítr, ani vlajka, ale mysl, která to vše pozoruje. Ačkoli vítr je zjevnou bezprostřední příčinou, prvotní a základní příčinou je mysl či Vědomí. Všechny jevy a události mají nějakou zjevnou, bezprostřední příčinu, ale události i jejich příčiny jsou jenom jevy projeveného světa. Základní a prvotní příčinou je nutně Vědomí. Bez Vědomí není poznávání. Zjevnou (domnělou) příčinu a její následek lze chápat tak, že existuje horizontálně (v čase), čili v rámci projeveného světa, zatímco základní příčina je vždy vertikální (mimo čas), noumenální (sama o sobě). Základní příčinou není pozitivní či negativní jev projeveného světa, tedy bezprostřední příčina či následek, dualistický subjekt či objekt, ale pouze Vědomí, které je všechno, co je, co vždy bylo a vždy bude.

"Tak jak se prohlubuje pochopení, tendence mysli obracet se ven slábne s poznáním, že vnitřní Já není konatel ani zakusitel." (227)

"Spontánní, ničím neomezené chování moudrého člověka je prosté vlastní vůle, otevřené a upřímné. Není to předstíraný klid člověka, jenž je dosud v zajetí osobních záměrů a cílů." (228)

"Ti, kdo jsou klidní, bez připoutanosti a zcela osvobozeni od vytváření pojmů a představ, mohou pobývat jednou v prostředí plném blahobytu a jindy zase v horské jeskyni." (229)

"V srdci toho, kdo je klidný, je naprostá odpoutanost, a to za jakýchkoli okolností a v každé společnosti - mezi uznávanými učenci i uctívanými božstvy, na osamělém místě i ve společnosti krále, ženy či milované osoby." (230)

"Klid jogína nenaruší ani to, když se mu sloužící, synové, ženy, vnuci či jiní příbuzní posmívají nebo jím opovrhují." (231)

"Třebaže se raduje, neraduje se, třebaže se trápí, netrápí se. Jen ti, kdo jsou jako on, pochopí ten úžasný stav bytí." (232)

"Pocit povinnosti, vztahující se pouze k samsáře, překračují ti moudří, kteří pochopili svoji pravou přirozenost jako všeprostupující, bezforemnou, neměnnou a neposkvrněnou." (233)

Vnější sklony mysli nelze ovládnout psychofyzickými cvičeními a praktikami (ty působí pouze dočasně a dané tendence jenom více posílí). Rovněž se jich nelze zbavit (leda dočasně) únikem k alkoholu a drogám, což může mít tragický konec. Všechny formy úniku, včetně televize či jiné zábavy, jsou pouze snahou zbavit se ztotožnění s "já" jakožto konatelem a zakusitelem. Změna prostředí může tělo a mysl dočasně uvolnit, ale chtivost a závist znovu vyvstanou v jakémkoli prostředí a za jakýchkoli okolností. Tak například cílem sledování filmu je zapomenout na sebe, ale ve skutečnosti se "já" ztotožní s postavou filmu a zakouší její zážitky, radosti a starosti. Jediným skutečným řešením je zbavit se ztotožnění a to přihodí jen tehdy, jak říká mudrc, dojde-li k pochopení, že tento život a jeho prožívání je jeden velký sen, jehož postavami jsou všechny lidské bytosti. A tím, kdo překračuje konání a zakoušení v tomto snu, je právě Já, neosobní snící, jenž tento sen nezúčastněně pozoruje. S událostmi ve snu nemůže snová postava udělat nic. Jestliže se ztotožňujete se snovou postavou jako konatelem a zakusitelem, trápí vás následky konání. Zbavíte-li se totožnosti se snovou postavou, okamžitě se stáváte Subjektem, Já. Jste ten, kdo sní a jen nezúčastněně pozoruje projevení světa objektů, dokud toto snové projevení trvá. Jakmile jasně pochopíte, že projevení není odděleno od Subjektu Já (od bezforemného neprojevení), pak ten "někdo", "já", s myslí rozdělující na subjekt a objekt a se svými vnějšími sklony, již dále neexistuje.

Právě o tomto jasném pochopení, náhlém a okamžitém subjektivním nazření jednoty projeveného a neprojeveného, mluví čínský mudrc Huang Po, když říká, že pouze v náhlém nazření jednoty subjektu a objektu je odhalena pravda. A jiný čínský mudrc říká, že tato jednota je nepřítommností nepřítomnosti jak subjektu, tak objektu jakožto jevů, je prázdnotou (neexistencí ničeho), jež je nevyhnutelnou a nedělitelnou jednotou.

Aštávakra říká, že pozitivní cvičení, které provádí "já" jakožto konatel, k rozpuštění představy o "já" jako konateli a zakusiteli nevede. Pouze nejhlubší možné přesvědčení (jako takové ho však nemůžeme získat!), že osobní vůle člověka je iluzí, nás může přivést k přijetí Jeho vůle ve všem, co se děje. Pocit konání a zakoušení je poté nahrazen pocitem pouhého nezúčastněného pozorování událostí. Události už nejsou interpretovány jako přijatelné či nepřijatelné. A nepřítomnost takové interpretace nutně znamená nepřítomnost střídavého zakoušení radosti a bolesti. Je však nutno pochopit, že pouhá slova nemohou dosažené poznání předat. Mohou pouze otevřít cestu k tomu, aby již existující intuice vstoupila do Vědomí. To, co se obecně považuje za pochopení, je ve skutečnosti jen intelektuální porozumění. Právě to se mistr pokouší sdělit, aby ve vhodném čase (přijde-li Milost), kdy v sebegenerujícím procesu dojde k obratu v mysli, byla okamžitě rozpoznána nepřítomnost "já" jako individuální entity.

Součástí vesmírného žertu je to, že i když intelektuálně pochopíte, že objektivní pochopení je nejen marné, ale může být i překážkou, nemůžete hledání takového objektivního pochopení zastavit. Spontánní popud, který vás zpočátku proměnil v hledajícího, vám nyní nedovolí přestat s hledáním. Je to však nezbytné, neboť jen nejhlubší frustrace napomůže tomu, aby v příhodný čas (nemáte ovšem žádnou moc nad tím, kdy přesně) objektivní porozumění náhle přešlo v subjektivní nazření. Jak říká čínský mistr Ma-Tzu: "V Tao neexistuje nic, v čem bychom se měli cvičit. Je-li tu cvičení, pak jeho dokončení znamená zničení Tao. Pokud tu však žádné cvičení není, zůstane člověk nevědomým."

Subjektivní nazření Pravdy u džňánina automaticky vede ke spontánnímu, přirozenému jednání, jednání bez záměru a osobní vůle, které je zcela ryzí a upřímné, neboť džňánina nezajímá, co si o něm myslí druzí. Džňánin to nepovažuje za "své" jednání. Je pouhým svědkem "svých" činů, které přicházejí prostřednictvím daného psychosomatického aparátu jako součást činnosti Celku. Aštávakra říká, že jednání mudrce není ničím omezené, což znamená, že jeho chování nemusí být zrovna příkladné. Jeho jednání je v daných okolnostech zcela přirozené, ne však nutně "džentlmenské". Nikdy ovšem nebude záměrně hrubý, zlostný nebo útočný, i když to tak druzí mohou interpretovat, či spíše dezinterpretovat.

Svérázným způsobem světec Džňánéšvar zdůrazňuje, že v případě Seberealizovaného (džňánina) nemůžete mít žádná relativní kritéria. Říká: "Kamkoli položí džňánin nohu, tam je na své pouti, a pokud se vydá na tuto pouť, je to, jako kdyby se nehnul z místa. Není pak divu, že pro džňánina jdoucího cestou bhakti (oddanosti) je jedno, zda se pohybuje z místa na místo nebo zůstává na jednom místě, zda je ve společnosti druhých nebo o samotě. Džňánin nevidí rozdíl mezi noumenem a fenomény a proto ať se dívá na cokoli, vidí jen různé formy Šivy. Užívá si této výsady ("výsadou" je to ovšem pouze z pohledu obyčejného jedince), ale nepovažuje to za nic mimořádného, neboť mezi ním a Šivou není žádný rozdíl."

Co je podstatou stavu univerzálního Vědomí (Seberealizovaného džňánina), může poznat jen ten, kdo se sám v tomto stavu nachází. Během nějakého zážitku tato podstata nezmizí a ani neklade odpor. Odpor by znamenal, že je tu individuální zakusitel, hodnotící současný zážitek jako přijatelný nebo nepřijatelný. Právě zakusitel se staví na odpor, je-li zážitek posouzen jako nepříjemný, a nechce změnu, je-li zážitek posouzen jako příjemný. Tento odpor, ať už k přítomné zkušenosti nebo k její změně, mění věčnost přítomného okamžiku na dočasnost pomíjivé přítomnosti zavedením času, doby trvání. Aštávakra říká, že jen ten, kdo žije ve věčnosti přítomného okamžiku, může rozpoznat jiného, též žijícího v přítomném okamžiku, a to prostě proto, že tu není on ani nikdo jiný, ale pouze věčný přítomný okamžik nezúčastněně pozorující pomíjivé iluzorní představení. Jsme-li v přítomném okamžiku, jsme noumenální (sami o sobě). Interpretujeme-li přítomný okamžik jako přijatelný či nepřijatelný, projektujeme sami sebe do toho, co je jevové, do času a doby trvání, do strachu a utrpení, nadějí a zklamání, zrození a smrti. Být v přítomném okamžiku znamená realizovat základní a neodvratitelnou jednotu nirvány a samsáry. Vyklouznout z přítomného okamžiku do doby trvání znamená zapadnout do "oceánu samsáry". Osvícení, bytí ve věčně přítomném okamžiku, tedy znamená získat znovu intuici a pochopit jednotu nirvány a samsáry. A co je nejdůležitější, jsme-li v přítomném okamžiku, pak nic z toho nemá žádný význam, žádnou důležitost!

Mudrc přebývá v přítomném okamžiku a tím, co se děje v dualitě projeveného světa, se nezabývá. Pouze to nezúčastněně pozoruje. Co by se mělo či nemělo dělat, pocit povinností a závazků, to je zcela bezvýznamné pro toho, kdo ví, že nedělá nic. Mudrc ví, že všechny události se dějí prostřednictvím různých lidských bytostí (jakožto nástrojů), jež mají vlastnosti potřebné k tomu, aby k daným událostem došlo.

Bytí v přítomném okamžiku zahrnuje též jeden aspekt pochopení, který zůstává obvykle nepovšimnut. Přítomný okamžik existuje i v rámci duchovní evoluce (v určitém objektivním čase), ale jen tehdy, není-li spojován s minulostí či přítomností. Pak se tento přítomný okamžik stává věčným přítomným okamžikem. Toto oddělení od doby minulé i budoucí má za následek, že můžeme přijmout cokoli, co se v každém přítomném okamžiku děje.

Jediné, co člověk potřebuje "dělat" (dokud nedojde k transcendenci, k překročení "konatele"), je neustále zastavovat všechny pochybnosti o tom, zda jde správnou cestou či nikoli. V jakémkoli okamžiku duchovního vývoje nemůže žádný jedinec zaujímat jiné místo než správné a přiměřené. S tímto pochopením se může člověk zaměřit na to, co dělá, aniž by o tom měl jakékoli pochybnosti. Kdykoli je třeba něco změnit, změna přijde. Přijměte to, že nastávající změna je Jeho vůlí, a budete neustále setrvávat ve věčné přítomnosti. A pak se to náhle přihodí. Přijde nazření subjektivity, jejímž základem je nepřítomnost vůle a rozhodování jedince, spojené (v rámci světa jevů) s nenadálým pocitem obrovské, absolutní svobody, kdy jsou všechny pochyby vymazány, všechny věci ustáleny a zbývá jen klid a mír. Pochopitelně, že toto vše nastane jen tehdy, nejsou-li tu překážky v podobě nějakého očekávání!

Aštávakra pokračuje:

"Neklidný člověk je rušen a rozptylován, i když nic nedělá. Mistra neruší nic, i když je zaneprázdněn prací." (234)

"Moudrý člověk ve své vyrovnanosti zůstává šťasten i v běžném životě, ať odpočívá, spí, obstarává své záležitosti, mluví či jí." (235)

"Dokonalým vzorem pro život je ten, kdo pochopil svoji přirozenost a oproti obyčejnému člověku zůstává v běžném životě tichý a nevzrušený jako klidná hladina obrovského jezera." (236)

"Pro zmateného člověka je i ústup do nekonání konáním. Kdo je klidný, i v nepřetržité činnosti sklízí plody nečinnosti." (237)

"Často lze vidět múdhu dokazovat svou lhostejnost k majetku. Kde je však lpění či odpoutání pro toho, kdo se zbavil ztotožnění s tělem?" (238)

"Múdha je neustále zaneprázdněn vytvářením představ a pojmů. Ten, kdo spočívá v přítomném okamžiku, přemýšlí, pokud je to potřeba k tomu, co dělá, a přece nepřemýšlí." (239)

Tyto verše se zabývají otázkou, co je to "myšlení". Kolem této otázky bývá mnoho zmatků a nepochopení. Řekl-li Rámana Maharši, že "myšlení není skutečnou přirozeností člověka", nemyslel tím, že by se člověk měl chovat jako idiot. "Myšlením" zde míní "konceptualizování", vytváření obrazů v mysli. To je něco zcela jiného než myšlení, kterého je třeba k bezprostřední činnosti. Takové myšlení je součástí konání, které je nezbytnou součástí činnosti Celku. Myšlení, tedy rozlišování a posuzování dvou možností, je jakožto mentální proces základním prvkem života v projeveném světě jevů, neboť základem světa jevů je dualita, vzájemná propojenost protikladů. Porovnávání a posuzování jsou nutné součásti žití a nemůžeme se jich zbavit. To, čeho se však zbavit můžeme (a co je v případě osvícení opravdu odstraněno), je pocit osobního konatelství. Dojde-li tedy k osvícení, pak se rozlišování, jež je životně důležité, děje spontánně jako součást činnosti Celku.

Všechny problémy běžného života souvisí s tím, že jedinec pevně věří, že je to on, kdo pracuje. Přijde-li osvícení, pak spolu s ním přijde i jasné pochopení toho, že skutečným zdrojem veškerého konání je samotné Vědomí, činnost Celku. Právě Vědomí oživuje mysl a umožňuje jí dělat práci, jež je vykonávána. Na to džňánin nikdy nezapomíná (tak jak je to běžné u průměrného hledajícího), neboť osobní totožnost byla vystřídána ztotožněním se s Já. Mysl Seberealizované bytosti, džňánina, nemůže být vyvedena z klidu, neboť ať dělá džňánin cokoli, nezajímá ho úspěch ani neúspěch. Jak řekl Rámana Maharši: "Samota je v mysli." Někdo si i uprostřed světského ruchu uchová klid mysli. Takový člověk přebývá v samotě. A jiný ani v lesním tichu není schopen svoji mysl ovládnout. O něm nelze říci, že by žil v samotě. Samota je záležitost mysli. Člověk připoutaný k tužbám nedosáhne samoty, ať bude kdekoli, zatímco člověk odpoutaný, je v samotě neustále. Práce vykonaná za přítomnosti lpění se stává poutem, zatímco práce bez lpění nemá na (domnělého) konatele žádný dopad. "Ten, kdo takto pracuje, zůstává i při práci v samotě." Samotou se rozumí klid, ticho, spočívání v ničím nerušeném míru.

V zenovém buddhismu existuje důležitý pojem "honšomyošu", který znamená "náhlé probuzení uprostřed skvělého cvičení". Dojde-li k osvícení, pak nemůže vyvstat otázka, tak častá při pouhém intelektuálním pochopení: "Chápu, co říkáte, ale když vím, že neexistuje individuální konatel, jak mám v životě fungovat, co mám v normálním životě dělat?" Okamžité osvícení je samo o sobě skvělé cvičení. Znamená jen pozorovat, co se děje, žít neustále v přítomném okamžiku, navrátit celistvost mysli, rozlišující na subjekt a objekt, záměr a ne-záměr, kontrolu a spontaneitu. Jakmile přijmeme, že dění událostí je sebegenerující spontánní proces, pak nepřítomnost vůle a kontroly nepovažujeme za něco, čeho je třeba se obávat. Na spontánnost již nepohlížíme jako na chaos a štěstí již není něco, co si žádá čas a úsilí jedince. Člověk může zcela jednoduše prožívat radost z přítomného okamžiku. Hodnoty člověka se mění a honba za dalšími zkušenostmi a znalostmi se stává zbytečnou a marnou. A tak zatímco múdha (běžný zmatený jedinec) se nešťastně honí za iluzorním štěstím, člověk dokonalého poznání naslouchá ve věčně přítomném okamžiku nevysychajícímu zdroji radosti tryskajícímu z něho samého.

Aštávakra pokračuje:

"Ať se pustí do čehokoli, nemá člověk samoty žádné osobní záměry ani cíle. Je nevinný jako dítě a nelpí na výsledcích své práce." (240)

"Požehnaný je člověk poznání, který překročil mysl a za všech okolností zůstává nepohnutý, i když jeho fyzické smysly, zrak, sluch, hmat, čich a chuť pokračují ve své činnosti." (241)

"Kde je samsára a její projevení pro člověka dokonalosti, jenž je beze změny jako sám prostor? Kde je nějaký cíl nebo prostředky k jeho dosažení?" (242)

"Nádherné je bytí toho, kdo se osvobodil od tužeb, je vtělením dokonalé blaženosti, která je jeho pravou přirozeností, a neustále spočívá spontánně ponořen v čiré Vědomí." (243)

"Má smysl říkat ještě něco dalšího? Velká duše, jež došla dokonalého pochopení, se osvobodila od veškerých tužeb, nejen po smyslovém potěšení, ale i po osvícení. V každém čase a na každém místě je zcela prostá jakéhokoli lpění." (244)

"Co má ještě udělat ten, kdo sám je čiré Vědomí? Zcela se vzdal projeveného světa, jehož rozmanitost je jen ve jménech, jichž počátkem je Mahat (Vesmírná inteligence)." (245)

"Ten, kdo je čirý, s jistotou ví, že vesmír je jen důsledek iluze a ve skutečnosti neexistuje nic. Nevnímatelné Já se mu odhalilo a on zakouší přirozený klid." (246)

"Zásady chování, odpoutání, odevzdání a ovládnutí mysli jsou všechno jen pojmy, bezvýznamné pro toho, jehož přirozeností je Čirá Záře a jenž se objektivní realitou nezabývá." (247)

"Jaký smysl mají pojmy omezení, osvobození, radost či smutek, pro toho, kdo záře jakožto Nekonečno zpředmětňuje sám sebe v nespočet forem a relativní existence ho nezajímá?" (248)

"Dojde-li k okamžitému osvícení, je realita vesmíru nahlédnuta jako iluze. Moudrý člověk žije bez pocitů "já" a "moje", proto zůstává od všeho zcela odpoután." (249)

"Proč by se ten, kdo je moudrý, kdo nazřel Já jakožto nezničitelné a prosté všeho smutku, kdo je bez pocitů "já jsem tělo" a "tělo je mé", měl zabývat světem nebo poznáním?" (250)

V prvním verši této série Aštávakra říká, že ať dělá člověk samoty (muni) cokoli, nemá žádné osobní cíle. Slovo "muni" pochází od slova "mouna", což znamená ticho, mentální samota, vyrovnanost a klid. Obyčejný člověk obvykle nezačne nic bez určitého záměru, který chce naplnit, a bez prostředků, jimiž chce cíle dosáhnout. Ale džňánin, jenž žije svůj život spontánně a bez pocitu osobního konatelství, nemá nic, čeho by chtěl dosáhnout, a proto se prostředky k dosažení cíle vůbec nezabývá. Jakmile ego (ztotožnění s osobní entitou "já") odejde, spolu s ním zmizí i pocit osobního konatelství a osobního cíle. Jediné, co se prostřednictvím těla a mysli děje, je nezúčastněné pozorování bez srovnávání a posuzování.

Kdyby mořská vlna ožila a měla rozum, začala by přemýšlet v pojmech odděleného "já", srovnávala by se s jinými vlnami a okamžitě by se začala trápit. Jakmile by se ztotožnila s oddělenou entitou, ztratila by svoji totožnost s oceánem. Tím, že se ztotožňujete se soustavou těla a mysli jako oddělenou entitou s pocitem konatelství, ztrácíte svoji totožnost s Celkem. Jaký užitek má člověk z toho, že získá celý svět, když přitom ztratí svoji duši, svoji totožnost s Celkem? Můžete získat celý svět, ale je to jen nepatrná část nesmírné iluze vesmíru a vy přitom ztrácíte svoji totožnost s Celkem. Získáte celý svět, ale s tím i strach, že vše můžete zase ztratit! Oproti tomu muni, který pochopil svoji pravou přirozenost, jíž je v neprojevení noumenon a v projevení Celek, je zbaven totožnosti s osobní entitou. Cíl ani prostředky pro něho nemají žádný význam.

Pokud muni objasňuje pravdu o tom, že lidská bytost je pouhým nástrojem, jehož prostřednictvím pracuje Celek, a lidský organismus (vybavený dechem a rozumem) nemá žádnou osobní vůli, múdha to nemůže přijmout. Jeho argumenty budou: "Jak by svět fungoval, kdyby žádný člověk neměl svůj cíl a nesnažil se ho dosáhnout?" "Jak by mohla existovat práce bez osobní motivace?" Muni to buď nechá být, neboť ví, že Pravdu nelze přijmout bez osobní receptivity (schopnosti přijímat), která závisí na Boží "Milosti", anebo může vyprávět příběh jednoho kamene: Dítě vracející se večer domů ze školy zvedne z hromady kamení jeden kámen a vší silou jím mrští do vzduchu. Kámen je nadšený a volá na své kolegy: "Všichni jsme chtěli letět, ale jenom mně se to podařilo a teď si lítám ve vzduchu jako pták." Poté narazí do okenní tabulky, sklo se rozsype a kámen říká: "Tak to se stane, když se mi něco připlete do cesty. Rozbiju to na malé kousky. Dejte si na mě pozor." Kámen dopadne na matraci, která leží na slunci na balkóně, a říká si: "Jsem zřejmě očekáván a můj hostitel mi připravil měkkou matraci, abych si odpočinul." Sluha, který chvilku předtím zaslechl zvuk sypajícího se skla, přijde na balkón, uvidí kámen a zvedne ho. Kámen si myslí: "Nyní mě vítají jako krále." Sluha hodí kámen zpátky na hromadu a kámen sděluje svým kolegům: "Začalo se mi stýskat po domově, tak jsem zase zpátky mezi vámi a mám za sebou nádherný zážitek." Dítě hodilo kamenem, neboť to mělo ve své přirozenosti, kámen se střetnul se sklem a vzhledem k vlastnostem obou látek se sklo rozbilo, matrace ležela tam, kde ležela, a sluha hodil kámen zase zpátky na hromadu. Tuto zcela přirozenou spontánní událost však kámen vyložil čistě osobním způsobem.

Dýchání se děje samo od sebe, ale múdha si myslí, že dýchá on sám. Myšlenky přicházejí zvnějšku, neboť každá nová myšlenka, jež přichází po mentálním prázdnu, je spontánní událostí, ale on se domnívá, že sám je tím, kdo myslí. Myšlenky se promění v činy, ale on se domnívá, že sám je tím, kdo koná! Oproti tomu muni jen nezúčastněně pozoruje vidění, slyšení, dotýkání, čichání a chutnání jako události, jež se ho jako jedince netýkají, neboť pocit osobního konatelství z něho zcela vyprchal.

V Bhagavadgítě Krišna žádá Ardžunu, aby své povinnosti vykonával bez očekávání výsledků čili "plodů úsilí". Aštávakra jde přímo k jádru věci a říká, že pokud se do něčeho pustíme bez osobních záměrů, pak otázka plodů úsilí vůbec nevznikne. Pokud považujeme úsilí a činnost za něco, co bylo "námi" započato, a přitom chceme, aby se "já" nezabývalo výsledky, je to mnohem složitější, než když jasně a s plným přesvědčením pochopíme, že "já" je jen myšlenkový výtvor. "Já" je zcela neschopno "konání", s výjimkou toho, kdy si vytváří mylné představy o tom, že konání, jež provádí Celek prostřednictvím psychosomatického nástroje, je "jeho" konání.

Múdha (ten, kdo žije v iluzi) je člověk, který má "nedopečené" poznání. Chápe, že nad výsledky své činnosti nemá žádnou moc, ale dosud v něm přetrvává pocit osobního konatelství. Přihodí-li se tedy něco "dobrého", děkuje Bohu a část výdělku věnuje na dobročinné účely. To vše s určitou nadějí, že ho Bůh bude nadále zahrnovat svojí přízní. Stane-li se něco "špatného", provede nějaká cvičení či púdži (modlitby a uctívání) nebo opět něco věnuje na dobročinné účely, tentokrát s nadějí, že se nezdar již nebude opakovat. To není přijetí Jeho vůle. Při opravdovém přijetí neexistuje nikdo, kdo by něco přijímal. Je tu jen přijímání, neosobní nazření toho, že projevení ve světě jevů je sebegenerující proces. Opravdu tu nejde o to, že by "někdo" něco chápal nebo přijímal. Nejvyšším pochopením (nazřením) je pouze dokonalé ticho. V tomto tichu se jedinec se svým úsilím i plody svého úsilí stává bezvýznamným.

Proto Aštávakra neustále opakuje, že ten, kdo je naprosto čirý, ví zcela jistě, že tento svět je důsledek iluze a že tu od začátku není nic. Ve skutečnosti nikdy nebyl žádný začátek a není tu tedy ani žádný konec. Nevnímatelné "Já" se tomu, kdo je čirý, odhalilo a on tak za všech okolností prožívá přirozený klid. Aštávakra dodává, že zásady chování, odpoutání, odevzdání a ovládnutí mysli jsou všechno jen pojmy, které ztrácí význam, jakmile je tu okamžité nazření čirého světla, jež je jak neprojeveným, tak projeveným, jak samsárou, tak nirvánou. V prázdnotě nazření vskutku není nevědomost ani poznání, omezení ani osvobození. Je tu jen naprostá nepřítomnost jakýchkoli konceptů.

Aštávakra říká, že dojde-li k okamžitému osvícení, je skutečnost vesmíru prohlédnuta jako iluze. Moudrý člověk žije bez pocitů "já" a "moje", proto je od všeho zcela odpoután. Proč by se ten, kdo je moudrý, kdo nazřel Já jakožto nezničitelné a prosté všeho smutku, kdo je bez pocitů "já jsem tělo" a "tělo je mé", měl zabývat světem nebo poznáním? Nazření je transcendentní, překračuje myšlenky i slova (což jsou jen myšlenky vyslovené nahlas). Čínský mistr to říká takto: "Pokud svá ústa otevře, je ztracen. Pokud svá ústa zavře, je ztracen. Pokud je neotvírá a pokud je nezavírá, je na 108 tisíc mil vzdálen Pravdě". Dokud je tu hledající, který interpretuje, hodnotí a vytváří si představy, do té doby setrvává v omylu a velmi vzdálen Pravdě.

Není tak těžké pochopit, alespoň intelektuálně, že tento svět je sen, ale je téměř nemožné přijmout to, že sám ten, kdo to má pochopit, je součástí tohoto snu. Tato víra v sebe je jedinou skutečnou překážkou k tomu, aby došlo k nazření, jež spočívá v popření toho, kdo popírá svět! Nazření znamená bezprostřední zničení veškerého omezení, jež bylo vytvořeno představou o "já". Rámana Maharši svým nenapodobitelným způsobem říkával: "Kdybyste si v procesu probouzení se ze spánku mohli podržet svoji "totožnost", byli byste skutečně probuzení, a to navždy." A dále: "V okamžiku usínání, kdy spánek ještě nepřichází a vnější stav plné bdělosti mizí, v tomto okamžiku je odhaleno bytí."

Aštávakra pokračuje v tomtéž duchu. Znovu a znovu opakuje, že Pravda je vždy "teď a tady", že překračuje čas čili trvání, a proto neexistuje nic, čeho by nějaký "jedinec" mohl dosáhnout:

"Jen co člověk s chabým intelektem odloží svá cvičení a kontrolu mysli, okamžitě ho přepadnou jeho potlačené touhy a představy." (251)

"I po vyslechnutí Pravdy se hloupý člověk nevzdá své iluze. Navenek se díky potlačování zdá klidný, ale jeho mysl je neustále rušena tužbami po smyslových objektech." (252)

"Ten, kdo nazřel vlastní přirozenost a zbavil se tak pocitu konatelství, nemá žádný důvod něco říkat nebo dělat. Přesto v očích druhých lidí vede normální život." (253)

"Kde je světlo či temnota pro člověka moudrého a vyrovnaného, který je stále klidný a beze strachu? Je tu snad něco, co by mohl ztratit? Pro něho neexistuje vůbec nic." (254)

"Co znamená trpělivost, rozlišování či zbavení se strachu pro Seberealizovanou bytost, pro toho, kdo je bez vlastní osobní podstaty a jehož přirozenost nelze popsat slovy?" (255)

"Vidění jogína neobsahují nebe ani peklo, ani stav džívamukti, osvobození za života. Ve Vědomí jogína, v nicotě, neexistuje opravdu nic." (256)

"Mysl člověka vyrovnaného netouží po zisku a nermoutí se, pokud něčeho nedosáhne. Jeho klidná mysl je neustále naplněna nektarem." (257)

Existuje nespočet příběhů a anekdot o Buddhovi (stejně jako o všech výjimečných, blaze i neblaze proslulých osobnostech) a není možné zjistit, které jsou pravdivé a které nikoli. Ale pochopíme-li podstatu historky, tak na tom vlastně ani nezáleží. Zde je jeden příběh o Buddhovi, který se mi vždy moc líbil.

Gautama se vzdal svého království i všech potěšení života. Šel až do krajnosti, zříkal se i jídla a podstupoval tvrdá cvičení. Fyzicky velmi zeslábl a psychicky byl extrémně netečný a lhostejný. Jednoho rána se při svém toulání cítil natolik slabý, že si sedl a opřel se o kmen stromu. Jak tu seděl a upadal téměř do kómatu, šla kolem skupina vesnických dívek a zpívala známou píseň, jejíž hlavní myšlenkou bylo, že necháme-li struny svého hudebního nástroje příliš povolené, nedosáhneme správného zvuku, ale napneme-li je příliš silně, prasknou. Gautama přitom náhle pochopil, že cesta nespočívá ani ve lpění, ani v odříkání.

Této "cestě" se říká "střední cesta", ale je to zavádějící pojem, neboť není pochyb o tom, že Buddhova realizace byla náhlá. Ve skutečnosti nejde ani o "cestu", ani o nějaký střed. Užijeme-li slovo "cesta", pak bychom měli říci "vnitřní cesta" nebo "cesta transcendence". Slova, symboly či zvuky nikdy správně nepopíšou Subjektivní Stav. Každým pokusem o vyjádření čili objektivizování se od "Toho, co je", jen vzdalujeme. Musíme pochopit a mít na paměti vnitřně danou omezenost slov a symbolů (a to pro hledajícího není tak jednoduché, jak se snad může zdát). Slova a symboly používat potřebujeme. Jakmile však pochopíme jejich smysl, musíme je odhodit jako žhavé uhlíky.

Aštávakra říká: "Jen co člověk s chabým intelektem odloží svá cvičení a kontrolu mysli, okamžitě ho přepadnou jeho potlačené touhy a představy." Je jedno, zda člověk chabého intelektu (který nechápe to základní) sleduje cestu bhógy (cestu smyslového potěšení) či jógy (cestu cvičení sebekázně). V obou případech existence "já" posiluje přetrvávání tužeb. Jak se píše v Bhagavadgítě: "Pokud člověku (člověku s nevyzrálým intelektem, tedy múdhovi) chybí rozlišování, rozběhne se jeho chtění všemi směry k nesčetným cílům. Ti, kdo postrádají rozlišování, třebaže citují svaté texty písmeno po písmeni, ve skutečnosti jejich vnitřní pravdu popírají. Jsou plni světských tužeb a lačni nebeské odměny. Užívají krásná slova a učí složitým rituálům, jež mají pomoci získat sílu a radost těm, kdo je provádějí, ale ve skutečnosti nechápou nic, kromě zákona karmy přinášejícího další zrození." Cílená cvičení sebekázně a ovládání mysli, kde je přítomno "já", které koná, všechny tužby a koncepty jen potlačují. Jakmile se s cvičením přestane, touhy i koncepty vytrysknou napovrch s novou silou.

Touhy a neklid zmizí až tehdy, když do hloubky pochopíme, že individuální oddělená entita je jen mylná představa. Tomu Milton říká "klidná jistota probouzející se blaženosti". Mistr Eckhart to vyjadřuje následujícím způsobem: "Člověk musí úplně zchudnout, osvobodit se od svého chtění, jež si sám vytvořil, až bude tak svobodný jako při narození. A říkám vám při věčné pravdě, že dokud toužíte naplnit vůli Boží a dychtíte po Bohu a věčnosti, právě kvůli tomu nejste skutečně chudí. Člověk opravdové duchovní chudoby je jen ten, kdo nic nechce, nic nezná a po ničem netouží." Co to znamená? Co přesně má tedy člověk dělat? Slovy Francouze 17. Století de Caussadea: "Dělejte, co děláte nyní, trpte tím, čím trpíte nyní. Abyste to dělali se svatostí, nemusíte změnit nic jiného než své srdce. Svatost spočívá v tom, že chceme to, co se nám podle Božího řádu děje." Jinými slovy, nepotřebujeme dělat nic. Ve skutečnosti "vy" nic "dělat" nesmíte. Ať se děje cokoli, pouze přijímejte, nezúčastněně a bez posuzování pozorujte. S takovým přijetím poznáte pravdu rčení, že jakmile začnete hledat gurua, ten již na vás čeká. Pochopíte, že hledání není vaše volba, ale že je to neosobní událost v neosobním procesu duchovní evoluce, v níž jste "vy" pouhým nástrojem. Znovu opakuji, kdykoli je třeba, úsilí přijde spontánně. A každé usilování, do něhož je zataženo "já" se svými touhami, je nutně neplodné.

Jak řekl Yoka Daishi:

"Filosofové jsou sice dosti chytří, ale nedostává se jim moudrosti.

Pokud jde o ostatní, ti jsou hloupí nebo dětinští!

O prázdné ruce sevřené v pěst si myslí, že drží něco skutečného

a prst namířený k objektu zaměňují za objekt samotný.

Poněvadž ulpí na prstu, jako by to byl samotný Měsíc,

je veškeré jejich úsilí marné."

Konečné učení chápete až tehdy, když ho máte. Pak už po něm "vy" netoužíte.

Muslimský fakír napsal báseň o Al-Halládž Mansúrovi, súfijském světci, který byl mučen a zabit, protože prohlásil: "Já jsem Bůh". V básni popisuje sen, který sní někdo, kdo se účastnil světcovy popravy. Ve snu vidí, jak byl Al-Halládž obřadně vzat do nebe, a nemůže to pochopit.

V básni se praví:

Ó Bože! Proč byl faraón za výkřik ´Já jsem Bůh´

odsouzen a uvržen do plamenů,

ale Halládž za táž slova vzat do nebe?

Nato zaslechl hlas, jenž říkal:

Když faraón vyřkl tato slova,

myslel pouze na sebe

a na Mne zapomněl.

Když tato slova, a byla to tatáž slova,

pronesl Halládž,

zapomněl na sebe

a myslel pouze na Mne.

Proto faraónovo ´Já jsem´

bylo pro něj prokletím

a Halládžovo ´Já jsem´ přivolalo Moje požehnání."

Aštávakra dále říká, že i po vyslechnutí Pravdy se hloupý člověk nevzdá své iluze (o oddělené entitě a osobním úsilí).Navenek se díky potlačování zdá klidný, ale jeho mysl je neustále rušena tužbami po smyslových objektech. Na druhé straně ten, kdo nazřel vlastní přirozenost a zbavil se tak pocitu konatelství, nemá žádný důvod něco říkat nebo dělat, i když v očích druhých lidí vede normální život. Buddha nachodil tisíce mil a pronesl tisíce slov a přesto neudělal ani krok a nevyřkl jediné slovo. Důležité je zde: "... kdo nazřel vlastní přirozenost a zbavil se tak pocitu konatelství ..." Žádným osobním úsilím se pocitu osobního konatelství nezbavíte.

Prvotní příčinou každého psychického trápení je oddělenost "Já" od "ne-Já", "já" od "ne-já", "moje" od "ne-moje". Jsme tak navyklí přijímat oddělenost a hranice jako přirozené jevy, že je pro nás velkým překvapením, je-li nám ukázán svět takový, jaký je. Svět se skládá z pevnin a moří, žádné poledníky a rovnoběžky tu nejsou!. Nevidíme ani barvy, které by určovaly hranice jednotlivých států! Tvrdí-li tedy mystici, a v současné době i fyzici, že ve vesmíru existuje základní jednota, nepopírají tím velkolepou různorodost projeveného světa jevů. Tvrdí pouze to, že všechny objekty ve vesmíru jsou jen nekonečně členitým projevem téže jednoty a tu můžeme nazvat Bůh, Brahman, Tao, Energie, nebo Vědomí. Aštávakra opakovaně zdůrazňuje, že k tomu, aby bylo možné vidět svět takový, jaký je, je každé úsilí člověka (jenž sám je pouze jedním z nesčetných objektů v Celku projeveného světa) nutně marné a vede jen ke zklamání. Jak říkají taoisté, je to, jako pokoušet se smýt krev krví. Takové pochopení, kdy problém není řešen, ale rozpouštěn, může přijít jen samo, a to ve vhodném okamžiku, na vhodném místě a u soustavy těla a mysli, která je dostatečně vyzrálá, aby byla schopna toto poznání přijmout. Přijde to jenom díky tomu, co nazývám jako Milost. A jakmile pochopení přijde, oddělenost zmizí a výsledný stav se v rámci projeveného světa jevů nazývá různě: probuzení, osvícení, nirvána či mókša.

Představy obyčejného člověka o duchovním prostoru, který je mimo realitu, kterou zná a chápe, dohlédnou pouze k dvojici konceptů nebe a pekla. "Vyspělejší" či zkušenější hledající se nespokojí s těmito vzájemně závislými protiklady, ale jeho hledání dosáhne ke konceptu osvícení, džíva-mukti, osvobození v relativním životě v rámci projeveného světa jevů. Aštávakra jde i za tuto představu osvobození či osvícení. Říká, že z pohledu jogína tu je nejen nepřítomnost vzájemně závislých protikladů nebe a pekla, ale i nepřítomnost džíva-mukti. Jogínovo vidění je realizací prázdnoty jakožto nejvyšší absolutní přítomnosti, která je nepřítomností jak přítomnosti, tak nepřítomnosti.

Osvícení neexistuje jako objektivní stav, a to prostě proto, že osvícení je právě to, co jsme, tedy Vědomí. Buddha prohlásil velmi jasně, že nedosáhl ničeho a to proto, že neexistuje nic, žádný objekt, jehož by bylo možno dosáhnout. Jakožto objekty světa jevů nemůžeme nikdy osvícení "poznat" nebo se jím "stát". Nemůžeme to poznat, neboť poznání by bylo objektivním pochopením (událostí v rámci světa jevů) a nemůžeme se tím stát, neboť my to jsme. Podstatou věci je to, že veškeré hledání je konáním pseudosubjektu hledajícího nějaký objekt. Ale ve skutečnosti neexistuje ani hledající, ani to, co hledá. Jakmile zároveň s klidem nazření (nikoli vnímání či rozumového chápání), že vše, co existuje, je Vědomí, ustane konceptualizování, pak zmizí i koncepty prázdna a prázdnoty.

Aštávakra pokračuje:

"Celistvý člověk nechválí toho, kdo je považován za dobrého, ani neodsuzuje toho, kdo je považován za špatného. Je spokojený a vyrovnaný ve štěstí stejně jako v utrpení, a neexistuje pro něho nic, čeho by mohl dosáhnout." (258)

"Moudrý člověk nemá hrůzu ze samsáry ani netouží po nirváně. Je osvobozen od duality radosti a smutku a nezabývá se zrozením ani smrtí." (259)

"Blažený je život člověka moudrého, osvobozeného od všech očekávání, od připoutanosti k ženě, dětem či komukoli jinému. Osvobozený od všech tužeb po smyslovém potěšení je ten, koho nezajímá, zda jeho tělo existuje nebo neexistuje." (260)

"Spokojenost neustále přebývá v srdci člověka neochvějného, jenž zůstává šťastný, ať ho v životě potká cokoli, jde, kam ho život zavane, a nedbá na to, kam se večer poděje." (261)

"Ten, kdo spočívá ve zdroji svého vlastního bytí a překračuje tak život i smrt, se nestará o to, zda jeho tělo padlo mrtvé k zemi nebo zda dál existuje." (262)

"Požehnán je moudrý, kdo je nade vše povznesen, na ničem nelpí a nemá potřebu vlastnit, kdo překročil všechny protiklady a jehož pochybnosti byly zcela zničeny." (263)

Aštávakra opakovaně vyzdvihuje důležitost bezžádostivosti a odpoutání. Považuje to za základ jednání či postoje moudrého člověka, ale nechce po hledajícím, aby to rozvíjel. Je si plně vědom toho, že bezžádostivost není příčinou osvícení, ale že osvícení či Seberealizace bezžádostivost přináší. Mudrc je dalek toho, aby zaměňoval příčinu a následek, tak jak to dělá obyčejný člověk, múdha (uvědomme si však, že múdha si svoji roli nevybral). Bezžádostivost je jistě stav, který předchází události zvané osvícení, ale to, že tento stav přijde, je samo záležitost Milosti.

Aldoux Huxley řekl o Milosti:

"Pomoc, kterou obdrží ti, kdo se oddaně modlí a uctívají nějakého světce, boha či Avátara, často není opravdovou duchovní milostí, ale milostí lidskou," (mohl bych jen dodat, že i "lidská milost" je součástí spontánního procesu duchovní evoluce) "která se k tomu, kdo uctívá, navrací ze záplavy psychických energií, nahromaděných opakováním aktů víry, toužení a představivosti."

"Duchovní Milost nelze přijímat stále čili v její plnosti, toho jsou schopni pouze ti, kteří se zřekli své osobní vůle," (i to musí být nutně součástí neosobního procesu duchovní evoluce, neboť nelze předpokládat, že by soustava těla a mysli měla nějakou vůli či možnost volby) "takže jsou schopni pravdivě prohlásit ´nikoli já, ale Bůh ve mně´. Duchovní Milost pochází z božského Základu veškerého bytí a je poskytována za účelem pomoci člověku dospět ke konci duchovního vývoje, kdy se čas obrátí v bezčasovost a sobectví ustoupí do neosobnosti božského Základu."

Osvícení není objekt, který by jedinec mohl získat pro sebe. Zde je jedna krásná pasáž z Chuang Tzu:

Shun se zeptal Chenga:

"Může člověk získat Tao, tak aby ho měl pro sebe?"

"Ani vaše tělo," odvětil Cheng, "není vaším vlastním. Jak by jím mohlo být Tao?"

"Jestliže mé tělo není mým vlastním," řekl Shun, "koho tedy, prosím pěkně, je?"

"Je to podoba seslaná Bohem," odvětil Cheng.

"Váš život není vaším vlastním, je to od Boha seslaný soulad.

Vaše osobitost není vaší vlastní, je to od Boha seslaná přizpůsobivost.

Vaše potomstvo není vaším vlastním, je to odložená skořápka seslaná Bohem.

Hýbete se, ale nevíte jak.

Jste v klidu, ale nevíte proč.

Cítíte, ale neznáte příčinu.

Takové je působení zákonů Božích.

Jak byste mohl získat Tao, tak abyste ho měl sám pro sebe?"

V podobném duchu říká Lao Tzu, jenž byl učitelem Chuang Tzu:

"Přibliž se dostatečně blízko k Prázdnu,

přidrž se dostatečně silně Ticha

však z desetitisíce věcí

ani jediná nebude udělána tebou.

Poznal jsem, kam se vracejí.

Hleď, všechny věci, jakkoli vzkvétají,

vracejí se k podstatě, z níž vzešly.

Tento návrat k podstatě je nazýván Tichem.

Ticho je nazýváno podrobením se Osudu.

Co je poslušno Osudu, stává se součástí toho, co je vždy takové, jaké je.

Poznat to, co je vždy takové, jaké je, znamená být osvícen.

Nepoznat to, znamená jít slepě do neštěstí."

Toto je tedy nedualistický pohled taoistického mistra Lao Tzu a jeho žáka Chuang Tzu.

A nyní to, jak to v pojmech zbožného teismu vyjádřila súfijská světice Rabia:

"Bože, uctívám-li Tě ze strachu z pekla, spal mě v pekle.

Uctívám-li Tě pro naději v Ráj, vyžeň mě z Ráje.

Ale uctívám-li Tě jen kvůli Tobě samému, neodpírej Sám Sobě věčnou Nádheru."

Všichni tři trvají na nutnosti nelpění na vlastním zájmu, na potřebě "zbožné netečnosti" (užiju-li odpovídající křesťanský výraz), na nutnosti přijímat trápení ochotně a s veselou myslí, bez sebelítosti či snahy oplácet zlé zlým. Aštávakra popisuje člověka "neochvějného" jako toho, v jehož srdci vždy přebývá spokojenost, kdo je šťasten, ať ho v životě potká cokoli, jde kamkoli, kam ho život zavane "jako suchý list ve větru".

Ať se přihodí ve světě cokoli, probuzená bytost to neposuzuje podle běžně přijímaných norem pro to, co je správné a co špatné (nebo co se týče dalších dvojic vzájemných protikladů). Vše, co se děje, pouze nezúčastněně pozoruje jako činnost Celku, v němž je jedinec jen pouhým nástrojem, s určitými vlastnostmi. Na činy nepohlíží jako na konání konkrétního jedince. Moudrý člověk, člověk poznání, považuje za bezvýznamné a zbytečné někoho chválit nebo odsuzovat, neboť činy druhých vidí jako pouhé dění. Tím, že poznal jednotu samsáry a nirvány, je mu jedno, zda samsára existuje či nikoli, a také zda existuje či neexistuje jeho vlastní tělo. Jeho pochopení, jež je tím nejvyšším pochopením, spočívá v tom, že všechny protiklady jsou jakožto pojmy vzájemně závislé a že překonání dvou protikladů nevede k nějakému třetímu objektu, ale vyúsťuje do prázdna. Moudrý člověk proto nepřemýšlí v pojmech protikladů, jako jsou radost a smutek, zrození a smrt, ale přijímá všechny události v přirozeném řádu věcí.

Aštávakra podává krásný a neobyčejně stručný obraz "osvíceného člověka" v jeho běžném životě: "Požehnán je moudrý, kdo je nade vše povznesen (jako nezúčastněný pozorovatel), na ničem nelpí a nemá potřebu vlastnit, kdo překročil všechny protiklady a jehož pochybnosti byly zcela zničeny."

Aštávakra nyní přistupuje k závěrečným veršům této kapitoly:

"Blažený je ten, kdo je oproštěn od pocitů "já a moje", pro něhož hrouda hlíny, drahý kámen i prut zlata znamenají totéž, kdo přeťal pouta svazující jeho srdce a zbavil se radžasu i tamasu." (264)

Verš, který tomuto verši předcházel, říkal: " . . .jehož pochybnosti byly zcela zničeny." V tomto verši užil mudrc slov: " . . .přeťal pouta svazující jeho srdce . . ." Jeden verš Mundakópanišady (II-11-8) říká: "Jakmile nahlédl vyšší i nižší (jakmile jeho vnímání překročilo fenoménovost, svět jevů), uvolnila se pouta svazující jeho srdce, odpadly pochybnosti a všechny jeho karmy byly zničeny." V indické tradici byla lidská osoba považována za bytost svázanou třemi mocnými pouty, nazývanými hrdaja-granthi neboli uzly srdce. Tato tři iluzorní pouta jsou nevědomost, touha a fyzický čin. "Nevědomost" (avidja) dává v lidské duši vzniknout pocitu nepřiměřenosti a nedokonalosti. Ten je rozumem přeměněn na "touhu" (káma), zapřičiňující neklid mysli, takže výsledkem je "fyzický čin" (karma). Dohromady tato pouta vytvářejí koncept či představu omezení na základě utrpení a z tohoto iluzorního omezení se pak lidská bytost touží osvobodit! Podle téže tradice je vše ve vnější i vnitřní přírodě ovládáno třemi kvalitami, sattvou, radžasem a tamasem. Původní přirozenost je představována sattvou. V pochopení souvislostí mezi projeveným a neprojeveným brání radžas (vůle, záměr, touha a čin) a tamas (netečnost a nevědomost). Dokud není Milostí přímého vnímání odstraněna překážka radžasu a tamasu, bránící čirému záření sattvy, nemůže dojít ke skutečnému nazření.

"Kdo by se mohl rovnat osvobozenému, v jehož srdci není stopa jakékoli touhy, kdo je spokojený a ke všem věcem zcela lhostejný." (265)

"Mohl by snad někdo jiný než ten, kdo je zbaven všech osobních tužeb, být tím, kdo zná a přece nezná, vnímá a přece nevnímá, mluví a přece nemluví?" (266)

"Žebrák či král, blažený je ten, kdo je zcela osvobozen a odpoután od duality vzájemně závislých protikladů dobra a zla." (267)

"Co znamená nevázanost a potlačování či pravda a nepravda pro jogína, který pochopil svoji pravou přirozenost a je ztělesněním ryzí opravdovosti?" (268)

"Vnitřní zkušenost toho, kdo je bez žádostí, kdo překročil veškeré utrpení a nepřetržitě spočívá v Já, nelze popsat. A komu by ji taky bylo možno popsat?" (269)

"Seberealizovaný nespí, ani když usne, nesní, ani když dříme a nebdí, ani když je v bdělém stavu. Toto je stav toho, kdo zůstává spokojený a klidný za jakýchkoli okolností." (270)

Na otázku, zda člověk, který realizoval své Já, bude zakoušet tři stavy, stav bdělosti, snění a spánku, odpověděl Rámana Maharši, že pro danou soustavu těla a mysli budou během života tyto stavy existovat. Seberealizovaná bytost se však s tělem neztotožňuje a ve všech těchto stavech setrvává jakožto Já. Pokud setrváváte v tom, v čem jste nyní, jste v bdělém stavu. Bdění bude následně překryto stavem snění a ten zmizí, jakmile se ocitnete v hlubokém spánku. Tyto tři stavy přicházejí a odcházejí, ale vy jste neustále tady.

Maharši dále vysvětluje, že ve skutečnosti je tu pouze jediný stav, stav Vědomí čili uvědomění, existence. Tři stavy, bdění, snění a hluboký spánek, jsou pomíjivé. Skutečný stav však existuje neustále. Celou dobu tu je neosobní pocit přítomnosti. To, co schází v hlubokém spánku, je osobní pocit přítomnosti. Maharši dále objasňuje:

"Existence či Vědomí je jedinou skutečností. Vědomí plus bdění nazýváme bděním, Vědomí plus spánek nazýváme spánkem, Vědomí plus snění nazýváme sněním. Vědomí je plátno, na kterém se všechny obrazy zjevují a ze kterého zase mizí. Plátno je skutečné, ale obrazy jsou pouhé stíny na plátně. Poněvadž je bdělý stav dlouhý, domníváme se, že je to náš skutečný stav, ale doopravdy je naším skutečným stavem turíja neboli čtvrtý stav, který je stále takový, jaký je, a nezná tři stavy. Poněvadž bdění, snění a spánek nazýváme stavy a v sánskrtu avastha je stav či stupeň, nazýváme čtvrtý stav turija avastha, přestože to není avastha, ale skutečný a přirozený stav Já. Nejde o čtvrtý stav (stav relativní, v rámci světa jevů), ale turíjatíta neboli transcendentální stav."

"Člověk poznání nemá myšlenky, i když přemýšlí, nemá smysly, i když je používá, nemá rozum, i když je jím obdařen. A nemá ego, i když ho vlastní." (271)

Tento verš poukazuje k tomu, že soustava těla a mysli, jejímž prostřednictvím nastalo osvícení, pokračuje i po osvícení dál ve své činnosti v rámci světa jevů. Aby mohla daná soustava pracovat, musí existovat operační centrum, jehož funkcí je organizovat a řídit činnost jevů, a navíc aby soustava mohla fungovat ve vztahu k jiné lidské soustavě, musí tu být ztotožnění s konkrétní oddělenou soustavou těla a mysli. Tedy i osvícená "osoba" musí být ztotožněna s konkrétní soustavou, jež je nějak pojmenována. Jinými slovy, psychosomatický aparát existuje i po osvícení a ztotožňuje se s určitým tělem a jménem, přičemž myslí a jedná jako obyčejný člověk. Avšak třebaže si toho druzí ani nevšimnou, je tu jeden velký rozdíl. Obyčejný člověk považuje všechny myšlenky za "své" myšlenky a všechny činy za "své" činy, neboť se ztotožňuje s tělem jakožto s "já" a připoutává se k emocím, jež v daném psychosomatickém aparátu vznikají. Ztotožňuje se s operačním centrem jakožto oddělenou entitou a toto ztotožnění s osobní entitou jako odděleným konatelem s vůlí a možností volby je příčinou utrpení a omezení. Člověk poznání oproti tomu chápe, že oddělené operační centrum (obyčejně se má za to, že je umístěno v "hlavě") existuje pouze v rámci projeveného světa jevů, stejně jako samotná psychosomatická soustava, a proto se s oddělenou entitou neztotožňuje. Událost osvícení mu odhalila jeho pravou přirozenost - subjektivitu, která v rámci relativního světa funguje prostřednictvím operačního centra. Proto jsou všechny činnosti, k nimž prostřednictvím daného těla dochází, pouze nezúčastněně pozorovány ne jako osobní činy, ale jako součást činnosti Celku.

Právě to má Aštávakra na mysli, když říká, že člověk poznání nemá myšlenky, i když přemýšlí (neboť myšlenky, které k němu přicházejí, nepovažuje za "své" myšlenky), nemá smysly, i když je používá (neboť smyslové orgány patří k tělu a jejich použití v daném těle je spontánně řízeno operačním centrem - člověk poznání je "sám o sobě" nepoužívá), nemá rozum, i když je jím obdařen (neboť člověk poznání nepoužívá svůj rozum, aby naplnil osobní tužby či záměry) a nemá ego, i když ho vlastní (neboť jeho ego zahrnuje pouze operační centrum, které je stejně jako psychosomatická soustava relativní, fenoménové, a nikoli oddělenou entitu s pocitem osobního konatelství).

"Člověk poznání není šťastný ani nešťastný, připoutaný ani odpoutaný, osvobozený ani toužící po osvobození. Není toto ani tamto." (272)

Tímto veršem mudrc říká, že člověk poznání již není individuální entitou, pro niž existují protiklady. Člověk poznání protiklady transcendoval (překročil) a proto není "toto ani tamto", neexistuje jako oddělený jedinec. Podrobněji to vyjadřují následující verše:

"Požehnaný člověk není rozptýlený ani při rozptýlení, není meditativní ani při meditaci, není tupý ani ve stavu otupění a není učený ani když byl poučen." (273)

"Ten, kdo je osvobozený a za všech okolností spočívá v Já, kdo je zbaven představy konání či povinnosti a je zcela bez tužeb, nehloubá nad tím, co bylo nebo nebylo uděláno, a ať se přihodí cokoli, nijak se ho to nedotýká." (274)

"Moudrý člověk necítí potěšení, je-li chválen, ani zlobu, je-li haněn. Nevzrušuje ho život a nebojí se smrti." (275)

"Kdo je tichý, nevyhledává společnost ani samotu. Zůstává stejný kdekoli a za jakýchkoli okolností." (276)

- ↑ -